Сложность изучения религиозных воззрений осетин заключается в сосуществовании двух основных компонентов единой религиозной системы: христианства и гораздо более древней религии, восходящей к древнеиранской эпохе. Поэтому изучение истории христианства в Осетии предполагает комплексное исследование обеих составляющих в их динамичном и, на наш взгляд, достаточно гармоничном взаимопроникновении и взаимодействии.

В подавляющем большинстве работ, опубликованных по данной теме, не учтена необходимость подобного подхода. Кроме того, не принимается в расчет объективное наличие разных этнических особенностей внутри православного христианства, которые, не затрагивая догматической части вероучения, находят реализацию в календарной, обрядовой и др. сферах религии, создавая свою, неповторимую православную культуру. При рассмотрении христианства в Алании исследователи, как правило, оказываются под воздействием определенного стереотипа, когда за эталон для сравнения принимается смешанный комплекс из русского (в основном), греческого и грузинского православия. Любое несоответствие существовавшего в Алании христианства греческой (русской, грузинской) православной традиции автоматически классифицируется как проявление «аланского язычества». Однако каждая православная культура имеет отличия от других, существующих в различных автокефальных церквях, имеет свои выработанные веками традиции, присущие данному этносу, - и это ни в коей мере не противоречит православному вероучению. Разумеется, в Алании никогда не было автокефальной церкви, но полная политическая независимость страны, обладавшей собственной государственностью и значительным политическим влиянием, совершенно неизбежно подразумевала своего рода культурную автономию Аланской епархии в рамках Константинопольского патриархата, оплота ортодоксального восточного христианства.

В подавляющем большинстве работ, посвященных рассматриваемой проблеме, утвердился тезис о «поверхностной христианизации» аланского общества, якобы остававшегося «языческим» на всем протяжении своего существования. Хорошо прослеживаемая априорность подобных утверждений не согласуется с имеющимся материалом, и при ближайшем рассмотрении проявляется их изначальная, впрочем уже забытая, идеологическая направленность. Обратимся к истории изучения аланского христианства, в которой выявляется несколько историографических этапов.

Первый этап характеризуется накоплением материалов, специальные работы отличаются описательностью и относятся преимущественно к этнографии осетин. За нижнюю временную границу данного периода следует принять 1742 г. а именно дату написания «Донесения грузинского архиепископа Иосифа и архимандрита Московского Знаменского монастыря императрице Елизавете Петровне о возможности проведения осетинского народа в православную веру и принятия им русского подданства» [РОО-1: 29-31]. В тексте этого чрезвычайно важного по своему значению документа, относящегося к началу процесса присоединения Осетии к России, содержатся интересные сведения о религиозном состоянии страны и первое обоснованное письменное утверждение об исторической принадлежности осетин к православному вероисповеданию. Впоследствии подобная информация приводится в официальной переписке середины - второй половины XVIII в., связанной с подготовкой и деятельностью Осетинской духовной комиссии [РОО-1: 37-38, 41, 74-75 и др.].

В конце XVIII и на всем протяжении XIX в. Осетию посетило значительное число исследователей, занимавшихся решением как научных, так и военно-административных задач. В работах некоторых из них содержатся краткие сообщения о древних памятниках церковной архитектуры и отдельных элементах христианства, сохранившихся внутри бытовавшей религиозной системы, - прежде всего следует назвать Л. Штедера, Я. Рейнеггса, Ю. Клапрота, А. Яновского, К. Коха, Е. Зичи [ОГРИП: 30,33-35,92-93,100-101,104,142-143, 164-165,267-270,288-289; Яновский 1993: 18-19, 23].

Описательная информация других авторов отличается гораздо большей насыщенностью и обстоятельностью, среди них - И. Бларамберг, псевдо-Шегрен, В. С. Толстой, В. Б. Пфаф [Бларамберг 1992: 152-155;Шегрен 1998: 40-68; Толстой 1997; Пфаф 1871].

В 1822 г. Ю. Клапротом был прочитан доклад, в котором впервые научно обосновывалась идентичность осетин и средневековых алан. Здесь же содержится наиболее раннее утверждение о принадлежности алан к христианству, опирающееся на данные некоторых письменных источников [Клапрот 1992:236-237]. Спустя четверть века митрополит Макарий в первом томе «Истории Русской Церкви» предпринимает попытку специального рассмотрения истории христианства у алан, отождествляя их, впрочем, со скифами, массагетами, сарматами и хазарами [Макарий 1994:131-137]. На неудачность этой попытки указывал еще Ю. А. Кулаковский [Кулаковский 2000:166-167].

Необходимо отметить важность изысканий В. Б. Пфафа, попытавшегося проследить историю и динамику взаимодействия христианства и более ранней, традиционной, религии древних осетин путем применения ретроспективного метода [Пфаф 1872:119-134].

Наиболее полные и систематизированные сведения содержатся у В. Ф. Миллера, посвятившего описанию религиозных верований современных ему осетин одноименную главу во второй части своего фундаментального исследования [Миллер 1992: 421-425].

Особое место занимает исторический очерк протоиерея А. Г. Гатуева «Христианство в Осетии», подводящий, условно говоря, некоторый итог более чем вековым исследованиям. Особенно важно отметить, что специальная работа А. Г. Гатуева переводила указанную тематику в практическое русло. В 1891 г. очерк был опубликован в газете «Терские ведомости», а в 1901 г. вышел отдельным изданием [ППКОО-3:265-301; Гатуев 1901].

В XIX в. происходило становление этнографического осетиноведения. В периодике появляются многочисленные статьи, посвященные различным аспектам материальной и духовной культуры народа, в том числе и сфере религии. Публикуются информативно насыщенные (хотя и написанные подчас в публицистическом жанре) статьи С. Каргинова, С. Жускаева, Н. Берзенова, Г. Чурсина, С. Кучеревского и др., в том числе анонимных авторов [см.: ППКО-1, ППКО-2, ППКО-3]. Зародившиеся на этом этапе научное и публицистическое направления в описании осетинских религиозных верований продолжали существовать и развиваться на протяжении всех историографических периодов.

Начало второго этапа связано с научной деятельностью известного русского византиниста Ю. А. Кулаковского. В 1898 г. он публикует русский перевод так называемого «Аланского послания» епископа Феодора, ставшего в дальнейшем одним из основных письменных источников по рассматриваемой проблеме. Тогда же выходит специальная статья «Христианство у алан», а спустя год - свод письменных сведений, составивший, благодаря научным комментариям, полноценное историческое исследование, - «Аланы по сведениям классических и византийских писателей» [Кулаковский 2000:43-164].

Занявшись изучением аланской проблемы, Ю. А. Кулаковский применил давно устоявшийся в византиноведении подход, основанный на широком привлечении и научном анализе письменных источников. Его работы стали основой для многих последующих исследований и не потеряли своего научного значения до наших дней.

В 1903 г. вышла еще одна значительная, но, к сожалению, почти забытая работа-книга А. Н. Кодзаева «Древние осетины и Осетия» [Кодзаев 1903]. Она представляет собой монографическое исследование, в историографическом разделе которого автор обосновывает иранское происхождение алан-осетин, а затем обращается к традиционной религиозной системе и истории христианства в Алании. Книга А. Н. Кодзаева стала логическим продолжением исторических разработок Ю. А. Кулаковского, а также религиоведческих (имея в виду попытку анализа взаимодействия христианских и традиционных элементов в современной автору системе религиозных и мифологических воззрений осетин) исследований В. Б. Пфафа и В. Ф. Миллера.

Определенный интерес представляет работа 3. Чичинадзе «История Осетии по грузинским источникам», изданная в 1915 г. на грузинском языке, а в русском переводе вышедшая в 1993 г. [Чичинадзе 1993].

Работы ученых конца XVIII - начала XX в. подготовили прочный фундамент для дальнейших перспективных исследований. Однако появление новой идеологии, вызванное событиями 1917г., надолго приостановило ожидаемое продолжение изучения проблемы. Христианская, да и вообще религиозная, тематика стала откровенно непопулярной и вышла из сферы научного изучения.

На протяжении 20-30-х гг. XX в. публикуются лишь отдельные этнографические работы, посвященные некоторым проявлениям религиозных воззрений осетин [подробнее см.: Чибиров 1984:14]. В 1928 г. увидело свет исследование Г. А. Кокиева «Склеповые сооружения горной Осетии», в котором впервые обоснован подтвердившийся впоследствии вывод о влиянии склеповой архитектуры на некоторые памятники церковного зодчества [Кокиев 1928: 57].

Третий этап. Возвращение к изучению религиозной тематики в конце 1940-х гг. было вызвано изменением отношения советского государства к церкви, произошедшим во время Великой Отечественной войны. Однако к тому времени идеологизация исторической науки уже произошла. Все интерпретации исходили из марксистской схемы развития общества. Естественно, что в таком же русле продолжилось изучение христианства в Алании. Был выдвинут тезис о поверхностной христианизации аланского языческого общества, что, во-первых, легко увязывалось с марксистской формационной схемой и, во-вторых, отвечало государственной идеологии, навязанной общественному сознанию. Таким образом, однажды появившись, указанный тезис оказался принятым и продолжал развиваться в течение нескольких десятилетий. Причем собственно источниковая база почти не пополнялась и продолжала оставаться на уровне конца XIX - начала XX в.

Первым рассматриваемую теорию, быстро принявшую аксиоматичные черты, сформулировал, по-видимому, Б. В. Скитский в 1947 г. в своей книге «Очерки по истории осетинского народа с древнейших времен до 1867 года» [Скитский 1947]. Сам этот труд стал первой значительной попыткой обобщающего осмысления осетинской истории сточки зрения марксизма. Предложив общую концепцию истории Осетии и создавая формационную периодизацию, автор включил временной отрезок с Х по ХIII в. в дофеодальный период, что автоматически придавало средневековой Алании черты слабо развитого государственного образования, в принципе не готового к восприятию какой бы то ни было мировой монотеистической религии. Совершенно логичным и закономерным результатом применения подобного подхода стала следующая формулировка: «Христианизация алан была чрезвычайно поверхностна.

Она ограничивалась постройкой немногих храмов и усвоением некоторых обрядов и праздников, усвоением названий (так в тексте. - M. M.) святых и Девы Марии. Произошел синкретизм старого язычества и нового христианства, точнее сказать, образовался очень тонкий налет христианской религии на вполне устойчивых языческих верованиях, которые сохранились во всей своей целости в жизни осетин до позднейшего времени» [Скитский 1947: 59]. Для подтверждения сказанного процитированы три автора XIII в. - Рубрук, Юлиан и епископ Феодор. Эти цитаты продолжают и сегодня оставаться едва ли не основным звеном в цепи обоснований правильности выдвинутой Б. В. Скитским теории. Интересно, что Ю. А. Кулаковский, использовавший в свое время приведенные источники, подобных выводов не сделал.

Сформулированная теория оказалась востребованной и послужила определенной установкой для последующих исследований, которые, в сущности, свелись к ее дальнейшему развитию и обоснованию. Обозначенное направление отвечало утвердившемуся марксистскому подходу и органично вписывалось в господствующее в обществе мировоззрение.

В 1949 г. теория Б. В. Скитского была использована В. И. Абаевым в статье «Историческое в нартском эпосе» [Абаев 1949].

В 1959 г. вышло монографическое исследование 3. Н. Ванеева «Средневековая Алания», имеющее хорошо различимую идейную схожесть с работой Б. В. Скитского. В главе, посвященной христианской тематике [Ванеев 1989:261-268], автор принимает выдвинутую теорию и дает ей дальнейшее развитие, определяя пути распространения христианства: «Таким образом, по приведенным данным на востоке Алании преобладало грузинское влияние, а на западе - греческое. Впрочем, в эпоху существования аланской епархии доминирующим следует считать греческое влияние. После падения Византии Осетия (восточная часть Алании) в религиозном отношении находится под влиянием одной Грузии» [Ванеев 1989: 267]. Дело в том, что, находясь на позициях марксистского учения, 3. Н. Ванеев вслед за Б. В. Скитским обосновывал отсутствие развитого аланского государства и существование дофеодального государственного образования [Ванеев 1989: 235-261].

Поэтому требовалось объяснение пусть даже поверхностной, но все же состоявшейся христианизации аланского общества, четко фиксирующейся на протяжении нескольких веков. Предложенное объяснение этого факта заключается в утверждении о постоянном религиозном влиянии (своего рода стабильной подпитке) со стороны двух развитых феодальных государств того времени - Византии на западе и Грузии на востоке.

Таким образом, рассматриваемая теория приобретает оформленный вид и становится неотъемлемой частью всех работ третьего этапа, так или иначе затрагивающих тему христианства в Алании (Осетии).
A. X. Магометов в своем масштабном этнографическом исследовании, вышедшем в 1968 г., адаптирует ее к этнографическому материалу [Магометов 1968: 469-490], а В. И. Абаев использует в религиоведческих интерпретациях лингвистических фактов [Абаев 1990:123-136].

С выходом работ В. А. Кузнецова теория Скитского-Ванеева приобретает характер аксиомы. Она детализируется и уточняется, причем для обоснования своих выводов автор использует в основном два комплекса источниковых материалов - письменные свидетельства и памятники церковной архитектуры. Первые применяются для подтверждения идей Б. В. Скитского, вторые - для обоснования дополнений 3. Н. Ванеева.

Тема христианства в Алании затрагивается B. А. Кузнецовым в нескольких монографиях [Кузнецов 1971; Кузнецов 1977; Кузнецов 1990; Кузнецов 1992; Кузнецов 1993; Кузнецов 2003]. В специальной работе 2002 г. [Кузнецов 2002] сводятся воедино, дополняются и корректируются все предыдущие разработки автора. Здесь теория Скитского-Ванеева-Кузнецова получила наибольшую детализацию. Ее основные положения могут быть сформулированы следующим образом. Христианизация Алании была длительной, сопровождалась жесткой борьбой с традиционно бытовавшим здесь язычеством. Процесс классообразования и становления феодального государства приводит к официальному принятию новой религии, способствующей централизации власти и консолидации племен. Инициатором христианизации выступает правящий социальный слой. Как следствие, заключается определенный компромисс между двумя враждебными религиозными системами. Образовавшееся вероисповедание является христианским по форме и языческим по содержанию. Проводниками и источниками постоянной «религиозной подпитки» стали Византия и Грузия. Крушение аланской государственности, вызванное монгольским завоеванием, привело к возвращению старых политеистических верований. Длительность существования Аланской епархии объясняется наличием прочной социальной базы.

Важным историографическим рубежом стали два издания «Истории Северо-Осетинской АССР» [История 1959; История 1987]. Включение в них тезиса о «поверхностной христианизации» было равнозначно его официальному принятию. На всем протяжении 70-80-х гг. XX в. рассматриваемая теория активно использовалась в осетиноведческих исследованиях [Тменов 1985; Кантария 1989; и др.], в том числе в этнографии - в работах А. X. Магометова [Магометов 1968:489-490; Магометов 1974:298-337], Л. А. Чибирова [Чибиров 1976; Чибиров 1984:201] и других авторов. Принципиально важно то, что ее положения принимались априори, без обсуждения их обоснованности, остававшейся на уровне конца пятидесятых годов по причине отсутствия новых подтверждающих материалов. Изначальная идеологическая направленность теории Скитского-Ванеева-Кузнецова нашла практическое применение и в некоторых пангрузинских работах [Гамрекели 1961; Гамбашидзе 1976; Гамбашидзе 1977; Долидзе 1954; и др.].

Переход к четвертому этапу обусловлен ослаблением, а затем и исчезновением господствовавшей идеологии и повышением интереса к аланской (осетинской) христианской тематике. Специальные работы, опубликованные с начала 1990-х гг., можно разделить на две группы: написанные с прежних позиций [Гутнов 1992; Тменов 1992; Биджелов 1992; Аржанцева, Албегова 1999; Албегова 2000; Гассиева 2000; Тменов и др. 2000:25-70; Дзаттиаты 2002:216-218; Емельянова 2003: 11-30,46-50] и пока немногочисленные, но растущие в числе публикации, выводы которых в большей или меньшей степени идут вразрез с устоявшейся теорией [Уарзиаты 1995; Биазарти 1998; Блиев, Бзаров 2000: 113-120; Сланов 2004; Белецкий 2004; Пищулина, Аликов 2004; и др.]. По своему идейному содержанию новые исследования приближаются к искусственно прерванной традиции второго историографического этапа.

Почти во всех специальных исследованиях по истории христианства в Алании базовой информацией служат данные письменных источников, причем для подтверждения поверхностности христианизации аланского общества используются свидетельства, почерпнутые из сочинений нескольких средневековых авторов (Ибн Рустэ, Масуди, епископ Феодор, Юлиан, Рубрук), обычно без анализа текстологического и исторического контекста. В то же время существуют сообщения других авторов, не согласующиеся с устоявшейся в науке теорией. В качестве яркого примера подобного противоречия приводим цитату из новейшей работы В. А. Кузнецова: «"Аланы христиане только по имени", "отличия моих пасомых - убийство прежде всего и прочие виды смертей", - пишет епископ (Феодор. -M. M.) в своем послании. Это весьма яркая и, главное, достоверная характеристика аланского христианства, история которого к тому времени насчитывала уже до 300 лет. В свете приведенных фактов и оценок трудно согласиться с М. В. Бибиковым в том, что в XIII в. Алания в византийских источниках представляется, подобно Руси, оплотом православия в Европе. О каком "оплоте" может идти речь?» [Кузнецов 2002: 61].

Для того чтобы не оказаться в плену подобных противоречий, попробуем обратиться непосредственно к основным письменным свидетельствам, освещающим рассматриваемую проблему. Необходимо отметить, что они немногочисленны и носят отрывочный характер. Тем не менее, при совокупном рассмотрении имеющихся источников, выстроенных в хронологическом порядке, появляется возможность получить общую картину истории христианизации аланского общества и оценить степень восприятия им православия.

Не будем останавливаться на письменных свидетельствах раннехристианского периода. Они единичны и практически не затрагивают территорию северокавказской Алании. Однако для полноты картины необходимо привести следующую информацию. Согласно церковной традиции, история христианства в Алании восходит к I в. и связывается с апостольской проповедью [Макарий 1994: 131; Гедеон 1992: 15-17]. В армянской агиографии сохранилось хорошо известное житие святых Сукиасянцев, аланских вельмож, принявших крещение в Армении от учеников апостола Фаддея [Армянские источники 1985: 43-46]. Во времена Великого переселения народов в Западной Европе просияли св. Алан Лаворский, основатель монастыря в Галлии, и св. Гоар [Бахрах 1993: 109-110, 118-121], на востоке - св. Сармат Писпирийский [игумен, ученик Антония Великого] и св. Сармата Египетская [Христианство 1995: 674]. Эти данные позволяют сделать вывод об очень раннем знакомстве алан с христианством. Ограничившись этим утверждением, перейдем к рассмотрению предлагаемого свода письменных источников, расположив их в хронологическом порядке.

Источники VII века

Наиболее ранние свидетельства по истории христианства в Алании относятся к VII в. и напрямую связаны с драматическими событиями, произошедшими в Византии. В этот период империя переживала церковную смуту, вызванную монофелитской ересью, поддержанную самим императором. В результате из страны был выслан защитник православия св. Максим Исповедник. В описании истории его ссылки содержатся ценнейшие сведения по рассматриваемой проблеме. К сожалению, текст источника остался для нас недоступным, поэтому воспользуемся его сокращенным изложением, опубликованным В. А. Кузнецовым:

«История ссылки Максима Исповедника изложена в "Scholion sive Hypomnesticum", сохранившейся в коллекции Анастасия апокрисиария и вошедшей в патрологию Ж. Миня (PG, t. 90 и 129). Приводим этот документ в переводе С. П. Шестакова и в сокращенном варианте. Прибыв со спутниками в страну лазов, больной Максим на плетеных носилках был доставлен в место заключения "Схемарий - укрепление по соседству с племенем аланов" вместе с двумя своими учениками - Анастасием апокрисиарием и Анастасием монахом. Затем изгнанники были разлучены: Анастасия монаха заключили в крепость Скоторий в Апсилии, а Анастасия апокрисиария - в крепость мисимиан Букул (Buculus) "на границе с выше упомянутыми аланами". Отмечено, что "это именно укрепление те же аланы в настоящее время захватили и удерживают в своих руках". 18 июля 662 г. обоих Анастасиев перевели в Мухирис, но здесь они вновь расстались. Анастасий монах был доставлен в укрепление Свании, где через несколько дней умер. Анастасий апокрисиарий был заключен в крепость Тацирия (Thacyria) "близ Иверии".

После двухмесячного заключения он из Тацирии властителем области переводится в пределы Апсилии и Мисимианы и попадает в крепость Фуста (или Пуста). Здесь с Анастасием апокрисиарием происходят интересные информативно важные для нас приключения. Анастасий рассказывает о заступничестве за него авазгийской (абхазской. - В. К.) знати перед властителем Алании, бежавшим из своей области, при помощи авазгов восстановленным на престоле и вновь изгнанным. Суть этих споров, вероятно, состоит в том, что абхазы, давно ставшие православными христианами, сочувствовали Анастасию апокрисиарию и не хотели отдавать его в нехристианскую Аланию.

Однако властитель алан, изменив данным авазгийской знати обещаниям, снова послал Анастасия в тот Схемарий (Himar), где Максим Исповедник скончался 13 августа 662 г. Анастасий еще не доехал до Схемария, когда в Алании произошел новый политический переворот и к власти пришел "богобоязненный и христолюбивый" Григорий. Обстановка изменилась в пользу Анастасия. Он был возвращен, не достигнув Схемария, доставлен в спокойное место, "поистине подобающее для монахов", на расстоянии около пяти миль от резиденции властителя алан Григория. В схолии это место охарактеризовано довольно подробно: "в крепости, именуемой Thusume, расположенной выше хутора Mochoes, на границах области Апсилии, на востоке Понта, у самой подошвы Кавказских гор, близ страны христолюбивых авазгов, у племени алан, около пяти миль от поместья Зихахория (Zichachorio), т. е. резиденции (prima domus) истинно христолюбивого патриция и правителя той самой области Алании"» [Кузнецов 2002:29-30].

Согласно тексту другого источника, находясь в ссылке, Анастасий апокрисиарий написал письмо, адресованное некоему пресвитеру Феодосию Гангрскому, находившемуся тогда в Иерусалиме. После смерти Анастасия пресвитер побывал в Париже и крепости Тусуме. На обратном пути он получил это послание «от Григория, настоятеля монастыря Иоанна Крестителя, так называемого Betapapeos в Алании, 20 августа 668 года» [Кузнецов 2002: 30].

Изложенные выше свидетельства позволяют сделать несколько важных выводов.

1. Некоторая часть правителей западной части Алании уже к середине VII в. исповедовала православие. Это вполне согласуется с сообщениями арабских авторов X в. Масуди и Абу эль-Касима о том, что аланекие цари приняли христианство в начальный период правления Аббасидов [Караулов 1908:53; Алемань 2003:214].

2. Естественно, что христианское вероисповедание части высших правящих слоев аланского общества свидетельствует об определенных успехах проповеди среди населения страны. Здесь мы солидарны с мнением В. А. Кузнецова [Кузнецов 2002: 30, 32], что уже в рассматриваемый период в Алании, вне всякого сомнения, существовали православные храмы и духовенство, обслуживающее христианскую часть населения.

3. Наличие монастыря позволяет предполагать, что вне зависимости от этнической принадлежности его настоятеля игумена Григория по крайней мере значительную часть насельников должны были составлять аланы. Это, в свою очередь, свидетельствует о существовании аланского монашества (возможно, на стадии его зарождения) уже в середине VII в. К тому же нет оснований утверждать, что число обителей ограничивалось только упоминаемым монастырем Иоанна Крестителя, само посвящение которого весьма символично.

4. Крещеная часть аланского общества продолжала исповедовать именно ортодоксальное христианство и не поддерживала монофелитскую ересь, захлестнувшую территорию Византийской империи.

Источники VIII века

Восьмое столетие, как известно, является наименее освещенным письменными источниками периодом существования раннесредневековой Алании. Это относится и к ее христианской истории. Здесь можно упомянуть только эпизод о крещении и мученической кончине легендарного вавилонского (багдадского) царя Мавия и трех аланах, находившихся на его службе, о чем рассказывается в византийской агиографии - в «Житии Феодора Эдесского». Данный сюжет подробно разобран в специальной статье С. Н. Малахова, который, собственно, и ввел его в кавказоведческую литературу [Малахов 1992а].

Источники IX века

К этому времени относится чрезвычайно важное сообщение, опубликованное в исследовании С. Б. Бернштейна [Бернштейн 1984], посвященном жизни и деятельности великого византийского ученого и просветителя Константина Философа, в церковной традиции более известного как св.  Равноапостольный Кирилл, учитель Словенский. Несмотря на принадлежность источника к житийной литературе, его историческая достоверность не вызывает особых сомнений. Подобный вывод можно сделать исходя из авторства рассматриваемого жития [Бернштейн 1984:11-12] и самого тщательного анализа источника, проделанного в упомянутой работе.

В житии, в частности, повествуется об известной поездке Константина Философа в Венецию, где в 867 г. он имел диспут с триязычниками-пилатниками. Обосновывая необходимость перевода богослужебной литературы на славянский и другие языки, Константин Философ сказал:

«Мы же знаем многие народы, имеющие письменность и славящие Бога на своем родном языке. Это народы: армяне, персы, абхазы, грузины, аланы, готы, авары, турки, хазары, арабы, египтяне, сирийцы и многие другие» [Бернштейн 1984: 65].

Принципиальное значение имеет определение смысла фразы «славить Бога». Один из обосновате-лей учения триязычников Исидор Севильский (ок. 570-639 гг.) в своей «Этимологии» писал: «...три языка священные: еврейский, греческий, латинский, которые во всем мире больше всего возвышаются. Это потому, что на этих трех языках на кресте Христа Пилатом была написана его вина» [Бернштейн 1984: 95].

Эта же идея присутствует и у оппонентов Константина Философа: «Скажи нам, как ты теперь создал славянские книги и учишь по ним, о которых никто не знал, ни апостолы, ни римские папы, ни Григорий Богослов, ни Иероним, ни Августин. Мы же знаем только три языка, которыми в книгах можно славить Бога: еврейский, греческий и латинский» [Бернштейн 1984:95].

В письме от 863 г. в связи с успехами просветительской деятельности Константина Философа и его брата Мефодия византийский император Михаил III поздравляет князя Моравии: «...чтобы вы были причислены к великим народам, которые славят Бога своим языком» [Бернштейн 1984: 87-88].

Из приведенных цитат видно, что смысл фразы «славить Бога» имеет совершенно четкую христианскую направленность и в данном контексте может рассматриваться только в значении христианского богообщения. Поэтому мы присоединяемся к мнению M. M. Блиева и Р. С. Бзарова: «Эти слова означают, что церковная служба проходила на аланском языке и делались переводы христианской богослужебной литературы. Константин был выдающимся греческим ученым и перед созданием славянского алфавита долго изучал системы письма, существовавшие в его время» [Блиев, Бзаров 2000:115-116].

Сведения и выводы такой принципиальной важности могут быть дополнительно подтверждены данными других письменных источников, относящихся к более позднему периоду аланской истории.
Один из сирийских манускриптов конца XIV в. содержит в себе анонимный текст «Гражданской истории», написанной около 1240 г. А. Алемань приводит пересказ двух пассажей, один из которых имеет непосредственное отношение к рассматриваемому вопросу.
«"Гражданская история", которая начинается с сотворения мира, в рассказе о патриархах после потопа говорит, что среди пятнадцати языков мира, которые имеют буквы и письменность, шесть произошли от Иафета - греки, иберы, франки, армяне, миды и аланы» [Алемань 2003: 502].

Впрочем, А. Алемань тут же отмечает: «Следует относиться с осторожностью к сообщению о существовании письменности у аланов (...) поскольку автор этой хроники, описывая второй крестовый поход, называет германского монарха Конрада III Гогенштауфена "королем аланов"» [Алемань 2003:502]. Приводится также пересказ отрывка из энциклопедии арабского автора ал-Надима (ум. в 990-991 гг.), где содержится прямо противоположная информация:

«Отрывок из энциклопедии (...) перечисляет народы, не имеющие письменности: тюрки, болгары, блага, бургаз, хазары, ллан (=ab-Lan "аланы") и племена с маленькими глазами и белокурыми волосами» [Алемань 2003: 352].

Казалось бы, взаимоисключающие свидетельства как бы уравновешивают полученную информацию. Однако из шести упоминаемых в сирийском источнике народов пять к XIII в. уже имели письменность - это надежно установлено. Ал-Надим ошибался, по меньшей мере, трижды - в отношении тюрок, болгар и хазар. Еще одно сообщение содержится в сочинении Гильома де Рубрука, лично общавшегося с крымскими аланами в 1253 г. В источнике говорится о них так:

«.. .христиане по греческому обряду, имеющие греческие письмена и греческих священников» [Плано Карпини и др. 1997: 104].

Мы еще вернемся к данному автору с полным приведением главы, из которой используем здесь лишь краткую цитату. Пока же отметим, что Рубрук был вполне образованным человеком [Плано Карпини и др. 1997:16-17] и не мог не обратить внимания на факт существования письменности в поразившей его своим варварством стране татар [Плано Карпини и др. 1997:91]. Разумеется, фразу «греческие письмена» (в тексте оригинала litteras grecas [Алемань 2003:502], т. е. 'греческие буквы') можно понимать двояко - либо это греческая письменность как таковая, либо же греческий алфавит, взятый за основу для создания собственной, оригинальной системы письма.

В пользу второй гипотезы говорит хорошо известная зеленчукская надпись, выполненная греческими буквами на аланском языке и датируемая в пределах X-XII вв. [Миллер 1893:10-118; Абаев 1949а: 260-270; Турчанинов 1990: 164-168; Zgusta 1987]. Позволим себе еще одно наблюдение. За день до встречи с аланами францисканец вручил грамоту византийского императора одному из местных татарских правителей, Скатаю. Тот, не имея при себе людей, умеющих читать по-гречески, отправил ее для прочтения в Солдаию [Плано Карпини и др. 1997: 104], находящуюся в двух-трех днях пути [Плано Карпини и др. 1997:91]. В случае, если бы аланы использовали греческую письменность, Скатай мог воспользоваться именно их услугами, выиграв тем самым несколько дней.

Еще одно косвенное подтверждение сведений об аланскои письменности содержится у Иоганна Шильтбергера (пер. пол. XV в.), немецкого дворянина, попавшего в плен к туркам в 1396 г. И. Шильтбергер служил Баязиду I, а после поражения последнего в битве при Анкаре (1402 г.) - Тимуру и его преемникам. Пробыв в плену более 30 лет, И. Шильтбергер побывал во многих странах, в том числе и на Кавказе. Его воспоминания об увиденном дошли до нас в изложении одного из современников [Адыги-1974:37].1 В 56-й главе читаем:

«Кстати замечу, на каких именно языках служат Богу по греческому вероисповеданию: первый язык греческий, на котором написаны священные книги последователей этого исповедания. Турки этот язык называют урум; второй язык русский, по-турецки - урус; третий - болгарский, у язычников - булгар; четвертый - венедский, у язычников -арнаут; пятый - валахский, у язычников - ифлак; шестой - ясский, у язычников - ас; седьмой - готский, у язычников - mam; восьмой - зихский, у язычников - черкес; девятый - абхазский, у язычников - апкас; десятый - грузинский, у язычников - гюрджи; одиннадцатый - менгрельский, у язычников он обозначается этим же названием».

В приведенных сведениях заметны некоторые неточности, однако в целом они верны, поэтому присутствие в перечислении аланского (ясского) языка является ценной и вполне достоверной информацией.

Существует еще одно любопытное сообщение, содержащееся в «Житии Маштоца», написанном Корюном. При описании просветительской деятельности Месропа Маштоца, создателя армянского алфавита, автор жития приводит следующие сведения:

«...приехал к нему некий иерей, албанец по имени Бениамин. Он (Маштоц) расспросил его, расследовал варварские слова алуанского языка, затем со своей обычной проницательностью, ниспосланной свыше, создал письмена (для алуанцев) и милостью Христа успешно взвесил, расставил и уточнил» [цит. по: Мартиросян 1988: 163].

А. Мартиросян довольно убедительно обосновывает неверность записи этнонима албанец вместо алан [Мартиросян 1988:163]. Действительно, подобная путаница не редкость, и это неоднократно отмечалось в литературе [Бибиков 2001: 284; Алемань 2003: 218]. В случае верности предположения А. Мартиросяна мы получаем вероятное свидетельство попытки создания аланскои письменности по инициативе аланского же духовенства в V в.

Конечно, приведенные выше свидетельства могут быть приняты лишь в качестве косвенных подтверждений, доказательством должны явиться памятники аланского письма. Они действительно существуют. Это уже упоминавшаяся зеленчукская надпись, а также недавно обнаруженные аланские глоссы на полях греческого ветхозаветного пофетологиона, переписанного в 1275 г. Глоссы написаны на полях манускрипта XIV или XV в. и представляют собой сокращенные заголовки литургического содержания, выполненные на аланском языке греческими буквами. Исследователи манускрипта С. Энгберг и А. Лубоцкий определили родной язык глоссатора как аланский [Engberg, Lubotsky 2003: 41-46]. Следовательно, мы имеем записи духовного (православного) содержания, выполненные аланским письмом на основе греческого алфавита. Такое определение вполне соответствует сведениям письменных источников, в том числе и сообщению Рубрука.

Источники X века

X век стал переломным периодом в христианской истории Алании. Принято считать, что в период патриаршества св. Николая Мистика (901-907 и 912-925 гг.) православие становится государственной религией Алании и, соответственно, образуется Аланская епархия в составе Константинопольского патриархата [Кулаковский 2000:177; Кузнецов 2002:39-44; Малахов 1992а: 149].2 Данные выводы основываются на сведениях, содержащихся в переписке Николая Мистика [Кулаковский 2000: 167-177] и, косвенно, документах патриархии [Малахов 1992а].

Определенный интерес представляет рассмотрение других письменных свидетельств указанного периода. В географическом труде арабского автора Ибн Рустэ «Книга драгоценных украшений», написанном между 903-913 гг., сообщается следующее:

«Сам царь Аланов христианин, а большая часть жителей царства его кяфиры и поклоняются идолам» [Караулов 1903:49].

Другой арабский автор первой половины X в. Ал-Масуди приводит более полную информацию:

«После провозглашения ислама в царствование династии Аббасидов цари аланов приняли христианство, а до этого они были язычниками, но после 320 года они отвратились от христианства и изгнали бывших прежде епископов и священников, присланных к ним царем румским» [Караулов 1908:53].

Эти же сведения находим и у Абу эль-Кассима, современника Ал-Масуди:

«Один из его (царя алан. - M. M.) предшественников принял христианство в первое столетие династии Аббасидов. До этого времени аланы были язычниками; но через несколько лет они отреклись от христианской веры и прогнали епископов и священников, которые им были присланы византийским императором» [Гаглойти 2000/3:214].

Упомянутая в обоих источниках депортация византийских церковнослужителей носила чисто политический характер. Она явилась следствием неудачного нападения Алании на Хазарский каганат, спровоцированного империей, дипломатия которой использовала, в том числе, и успехи миссионерской деятельности времен Николая Мистика [Артамонов 2001:489-490]. Поэтому последовавшая после военного поражения высылка духовных лиц не имела значительного влияния на религиозную ситуацию внутри страны. На это, в частности, указывает активное храмовое строительство и скорое возведение Аланской епархии из архиепископии в ранг митрополии [Кулаковский 2000:178; Кузнецов 1992: 318; Малахов 1992а: 149].

В книге Константина Багрянородного «Церемонии византийского двора», составленной, по-видимому, вскоре после 932 г., приводится формула обращения к аланскому монарху:

«Эксусиократору Алании (следует посылать) золотую печать в два солида (с эпиграфом): «Во имя Отца и Сына и Святого Духа, одного и единственного Бога нашего, Константин и Роман, верные в Боге императоры ромеев к имярек, экскусиасту Алании и духовному нашему сыну» [Алемань 2003: 243].

Понятно, что вероисповедание монарха, вошедшее в формулу официального приветствия, отражает общую религиозную ситуацию в государстве.

В анонимном персидском географическом сочинении «Хадуд ал-алам» («Области мира»), составленном в 982-983 гг., одна глава посвящена описанию Алании:

«Эта страна среди пропастей и гор, и это приятное место. Царь их христианин. У них тысяча больших селений. Среди них есть христиане и идолопоклонники. Часть народа живет в горах, а часть на равнине» [Алемань 2003:467].

Источники XI века

Грузинский автор первой половины XVIII в. Ва-хушти Багратиони, описывая события XI в., сообщает следующее:

«Переводчиками книг в это время были: Иоанн или Илларион Туалели, наставник Георгия Мтацмин-дели, Георгий Шекенебули, наставник Георгия, тоже Георгий, и Георгий Олтисели» [Гаглойти 1995/2:152].

Имя Иоанна Туалели (осет. Туаллаг) однозначно указывает на его аланское происхождение. Представляется целесообразным привести комментарий Ю. С. Гаглойти: «Имя Иллариона или Иоанна Туалели впервые упоминается во второй половине XI в. в числе деятелей Афонского монастыря, занимавшихся переводами церковных книг на грузинский язык. О его роли в этой деятельности и в церковной жизни Грузии в период царствования Баграта IV можно судить хотя бы по тому, что он был учителем и наставником такого крупного деятеля церкви средневековой Грузии, как Георгий Мтацминдели. В документах Афонского монастыря он характеризуется как «великий Илларион Туалели, который подобно вершине, среди собрания отцов Афонского монастыря, и благословение и деятельность которого трудно представить» [Гаглойти 1995/2:169]. Тогда же в Грузии жили и другие туальцы, переписчики церковных книг-Микел, Иоанн и Симон [Гаглойти 1995/2:169].

Источники XII века

Интересная информация содержится в панегирике византийского богослова и писателя XII в. Никифора Василаки, составленном в честь императора Иоанна II Комнина и его приверженцев. Одним из них был Адриан Комнин, Патриарх Болгарии, племянник Исаака I (1057-1059 гг.) и брат Алексея l (1081-1118 гг.). Мать Адриана Ирина принадлежала к аланскому царскому дому. В части, посвященной царевне Ирине, читаем:

«...что может заслуживать большего восхищения, величие ее народа или знатность ее происхождения? Ее народ-аланы; мать (Адриана) их царица; и как подобает аланам, древнего богатства. Там, у подножия высокого Кавказа, пасутся стада многих племен этого великого народа, который я бы назвал паствой Христовой, цветом скифов и первым плодом Кавказа. Они самый воинственный народ среди кавказцев; если ты посмотришь на их множество, то найдешь отвагу, которой нет нигде более; если ты заметишь их доблесть в бою, то ни во что поставишь мириад врагов. Ибо иные народы выделяются множеством своих сил, а другие храбростью и воинским умением, но этот победил их всех и служит только Христу. Ибо они были пленены Его всесвятыми словами и ныне славятся среди нас соблюдением обрядов и своим христианством, и рады называться слугами Христа, друзьями и союзниками христиан» [Алемань 2003:304-305].

Конечно же, жанр произведения обязывал автора к некоторому приукрашиванию действительности. Однако приведем для сравнения отрывок из другого, грузинского, панегирика - «История и восхваление венценосцев», составленного в начале XIII в. В части, посвященной браку будущего царя Грузии Георгия III и дочери аланского царя Худдана Бурдухан (первая половина XIII в.), написано следующее:

«В период своего царствования отец (Дмитрий I, 1125-1156 гг.) привел Георгию в жены дочь царя Худдана по имени Бурдухан, равную своему солнцеликому и львоподобному мужу. Сама она по красоте была солнцем солнц. (...) Имея в виду ее преданность Христу, я боюсь и стесняюсь искать подобный ей образ среди женщин, бывших предметом любовного преклонения в этом мире...» [Гаглойти 1993/2:121].

Даже учитывая жанровые преувеличения, нельзя не заметить, что общая информация этих независимых друг от друга источников полностью совпадает. Их представление о религиозной ситуации в стране и, в частности, внутри царского дома Алании подтверждается и предшествующей историей правящей династии. Например, в XI в. в период расцвета Аланской державы ею правили православные монархи - Урдур, Дорголел (Гавриил), Росмик (Андрей) [Малахов 1995:376-378; Биазарти 1998].

Для большей полноты картины процитируем еще одно свидетельство, относящееся, правда, к более позднему периоду-второй половине XIII в. Речь идет о грузинской хронике «Памятник эриставов», составленной в начале XV в.:

«В жены Шалва (ксанский эристав.- M.M.) привел дочь царя овсов, по имени Ширди, которая возвеличила достоинство этого (Ларгвисского) монастыря и ввела для церковной службы различную утварь: золотые и серебряные чаши, подносы, лампаду и все другие украшения, оковала образа и украсила икону Богоматери святыми мощами и различными украшениями» [Гаглойти 1995/1:172].

Как видно из приведенного пассажа, автор хроники не дает восторженной характеристики аланской царевны, ограничиваясь описанием ее практической деятельности, вполне отражающей религиозное состояние аланского правящего дома.

Источники XIII века

XIII в. представлен наибольшим количеством письменных источников по рассматриваемой проблеме. Свидетельства авторов именно этого времени в основном и используются для подтверждения «поверхностного восприятия» христианства аланским обществом. Поэтому, прежде чем перейти к непосредственному рассмотрению имеющихся источников, попытаемся определить исторический контекст содержащейся в них информации.

В XIII в. Алания переживает эпоху феодальной раздробленности: ослабевает центральная власть, страна распадается на множество постоянно враждующих княжеств, одновременно испытывая экспансию северных кочевников-кипчаков [Малахов 1992а: 159-160; Блиев, Бзаров 2000:107-108]. Сложившуюся ситуацию наиболее ярко иллюстрирует следующий пассаж из так называемого «Рассказа» Юлиана, доминиканского монаха, побывавшего в Алании около 1235 г.:

«Сколько (там) селений, столько и вождей, и ни один из них не имеет подчиненного положения к другому. Там постоянно идет война вождя против вождя, села против села. Во время пахоты все люди одного селения при оружии вместе идут на поле, вместе также и жнут, и так делают по всему пространству той земли; и если есть у них какая-либо надобность вне селения, добыча ли леса или другая работа, то они равным образом идут все и при оружии. (...) А если кто из них по какому-либо случаю убивает человека, то за это не получает ни кары, ни благословения; у них человекоубийство не считается ни за что» [Адыги-1974: 31].

В тот же период на западе происходят события чрезвычайной важности. В 1204 г. крестоносцы захватывают Константинополь, и Византийская империя на время перестает существовать - вплоть до ее восстановления в 1261 г. Патриарший престол «передается» католическому прелату [История Европы 1992: 340]. Сотириуполь, ставший центром Аланской епархии после ее объединения с Сотириупольской архиепископией, оказывается на территории новообразованной Трапезундской империи. Падение Византии и образование на ее территории нескольких враждующих (либо соперничающих) друг с другом государств ослабляет власть Константинопольского Патриарха, находящегося теперь в Никее. Соперничество Никейской и Трапезундской империй отразилось на отношениях Патриарха и трапезундского митрополита. Последний претендовал на самостоятельность и считал сферой своего влияния епархии Крыма и Кавказа, что, конечно же, подразумевало и самовольное назначение епископов [Малахов 1992а: 155-156].

За короткое время в Аланской епархии сменилось несколько епископов [Малахов 1992а: 156, 173], причем собственно Алания, составлявшая часть территории епархии, какое-то время оставалась вообще без правящего архиерея, о чем сообщается в так называемом «Аланском послании» еп. Феодором [Кулаковский 2000:209]. Понятно, какое отражение должны были получить все эти события на аланской пастве, также переживавшей глубочайший кризис, охвативший все общество и государство.

Составив некоторое представление об общем историческом фоне, перейдем к рассмотрению интересующих нас письменных источников. Хронологически первым из них является упоминавшееся «Аланское послание» епископа Феодора. Конечно же, этот интереснейший источник заслуживает специального и весьма тщательного анализа, чего, однако, не позволяют ни объем, ни задачи предлагаемой работы. Поэтому ограничимся лишь смысловым анализом текста в ракурсе рассматриваемой проблемы, тем более что разбор «Аланского послания» уже предпринимался в литературе [Кулаковский 2000: 193-198; Кузнецов 2002: 320-323; Малахов 1992а: 156-157].

Забегая вперед, заметим, что при внимательном прочтении источника оказывается, что еп. Феодор не характеризует степень восприятия православия аланским обществом. Главная интрига его произведения заключается в мотивации поведения самого автора и фактологическом описании кризисного состояния страны. Такой вывод, при всей кажущейся на первый взгляд неожиданности и парадоксальности, при ближайшем рассмотрении оказывается вполне закономерным. Во избежание голословности обратимся к самому источнику, но сначала попытаемся раскрыть историю и причины его появления.

Итак, Аланская епархия становится одной из причин раздора между Никеей и Трапезундом, что должно объясняться не столько стремлением к первенству в духовном окормлении паствы, сколько политическим соперничеством двух небольших, но амбициозных империй. Традиционные союзнические отношения Алании и Византии по целому ряду причин были выгодны Константинополю, что с особенной яркостью проявляется во времена правления Комнинов (1081-1204 гг.), потомки которых основали династию Великих Комнинов в Трапезунде. Географическое расположение Трапезундской империи делало неизбежным ее стремление сохранить тесные экономические и политические связи с Кавказом и Крымом, хорошо отлаженные еще во времена существования Византии. Естественно, что Алания не являлась исключением. Еще в конце XI -начале XII в. предположительно из Нижнего Архыза (западная часть Алании) в Сотириуполь, на будущую территорию Трапезундского государства, переместилась архиерейская кафедра Аланской епархии [Малахов 1992 II: 151-153].

В общей канве борьбы за самостоятельность Трапезундского митрополита от Никейского патриаршего престола империя стремилась использовать местопребывание аланских владык для подчинения вверенной им епархии [Малахов 1992а: 156]. Подобная церковная политика должна была диктоваться государством, стремящимся к укреплению своих позиций в Алании. Великие Комнины сохраняли политический курс византийских Комнинов на тесное взаимодействие с аланским государством.

С другой стороны, Никейский патриарший престол не мог допустить потери епархии, находящейся в его законной юрисдикции. Да и светская власть стремилась сохранить традиционные сферы интересов Византии в Крыму и на Кавказе. В 1222 г. на никейский престол взошел Иоанн III, выдающийся государственный деятель, подготовивший почву для воссоздания Византийской империи. В том же году Патриархом становится Герман II, предпринимавший самые энергичные меры для укрепления православия. Оказывая покровительство церкви, император стремился к контролю над ней, что вполне соответствовало давней византийской политической традиции. Таким образом, оба первоиерарха -светский и церковный - проводили единую политику, направленную на усиление Никейской империи, что подразумевало восстановление позиций константинопольского патриаршего престола, переместившегося в новую столицу. Столкновение интересов Трапезунда и Никеи в Алании было закономерным результатом проводимой ими политики.

Вполне вероятно, что именно религиозное влияние и являлось наиболее оптимальным, а возможно, и единственным рычагом воздействия на суверенное Аланское государство. Поэтому Трапезунд предпринимает энергичные действия для переподчинения епархии (об этом ниже). Герман II реагирует на это оперативно-уже в январе 1223 г. [Малахов 1992а: 156], т. е. спустя всего несколько месяцев после своей интронизации, он спешно отправляет в Аланию Феодора, незадолго до этого возведенного в сан епископа. Цель этой поездки вполне очевидна - сохранить страну в составе патриархата, что диктовалось не только церковными, но и государственными интересами. Таким образом, епископ выполнял не только пасторскую, но и политическую миссию [Малахов 1992а: 156-157].

Возможно, именно поэтому стиль «Аланского послания» (иносказательность, обильное привлечение символов) подчас затрудняет понимание упоминаемых событий и фактов. Потому и предлагаемое ниже конспективное изложение «Послания» не во всем совпадает с пересказами, существующими в литературе [Кулаковский 2000: 195-197; Кузнецов 1992: 320-322; Малахов 1992а: 156-157, 166-167]. Это вполне естественно, т. к. сам текст в силу своей специфики не дает возможности немедленного и однозначного понимания. Отметим, что и существующие пересказы, не говоря уже об интерпретациях, разнятся в деталях. Перейдем кпоглавному изложению источника.

Глава 1. С самого начала завуалированно формулируются вопросы, интересующие адресата (Патриарха):

«.. .каков был наш путь, как (совершилось) наше продолжительное странствие, что приключилось и особенно, как направлял нас Святой Дух» [Кулаковский 2000: 198].

Затем в-вопросительной форме формулируются своего рода пункты дальнейшего повествования:

«Было ли легче наше странствие, нашли ли мы прямой путь к нашей пастве? Или же, попавши в руки разбойников, бежали мы ради спасения жизни? Как обстоят дела и благополучны ли наши обстоятельства? Кончилось ли наше скитание или же мы еще пребываем в странствии? И в каком пункте одного из этих двух (мы пребываем)? Или мы еще и доселе не достигли нашей цели?» [Кулаковский 2000:198-199].

Везде речь идет непосредственно о еп. Феодоре и его спутниках. Нигде нет и намека на епархию и ее паству. В центре внимания личность самого автора послания. Причина объяснена им в следующем пассаже:
«И я убежден, что это дело важное и заслуживающее немалого внимания, если кто вникнет в наши обстоятельства. Обычные приключения в подобного рода случаях готова разнести людская молва, хотя бы без всякого точного расследования» [Кулаковский 2000: 199].

Вероятно, патриархия имела негативную информацию о деятельности епископа Феодора и возглавляемой им миссии. Ему же важно оправдаться, что он и стремится сделать в письме к Патриарху.

Глава 2. Автор вновь констатирует, что речь пойдет о нем самом, т. к. это интересует столицу:

«Так как вы, отче и союз братства, которых единит Святой Дух, хотя бы они были и далеко друг от друга, желаете (знать обо мне), то я не знаю, как мне держать самый верный путь, который бы ознакомил вас с положением моих дел» [Кулаковский 2000:199].

Глава 3. Определяется время написания (1225 г.) и указывается, что одно краткое письмо уже отправлялось «некоторым» - вероятно, в Никею. Далее в иносказательной форме тезисно излагаются злоключения членов миссии на начальном этапе путешествия, последовательно упоминаются двое их гонителей.

Глава 4. Еп. Феодор и его спутники высылаются (откуда?) вторым из гонителей и прибывают в Херсон, встретивший их поначалу благожелательно. Но целенаправленная деятельность преследовавшего их врага восстанавливает против них власти города и его жителей. В это время начинается какая-то смута, и члены миссии спасаются бегством.

Глава 5. Они спасаются в аланском селении близ города:

«...мы были беглецами в аланском селении неподалеку от Херсона» [Кулаковский 2000:202].

Их гонитель по имени Цаман захватывает Херсон и, жаждая смерти членов миссии, требует у алан их выдачи, угрожая в противном случае войной.

«Этот богоненавистный сделал набег и, очутившись в Херсоне, грозил войной малым аланам, если они нас не выдадут» [Кулаковский 2000: 202].

В итоге, после неудачной попытки сделаться тираном, Цаман бежит из города.

Глава 6. Следует довольно подробное описание крымских алан:

«Близ Херсона живут аланы, столько же по своей воле, сколько и по желанию херсонесцев, словно новое ограждение и охрана (города). Их я увидал и они сами радостно сбегались вокруг родного пастора и окружали его. Желая чтобы мы гостили у них, они оказывали нам всяческие услуги. А мы воздавали им словом увещания, чтобы они жили согласно христову званию. Они же по истине (не постыжусь сказать и да не будет это для меня проявлением малодушия)-были стадо, рассеянное по горам, пустыням и пропастям земным, не имеющие ни стойла, ни навеса, выставленное на пожрание (диким) зверям. Не было пасущего их, хотя благовестив было для многих. Но это не было бы дозволено и желающим, ибо они вовсе не слышали, каким должен быть епископ» [Кулаковский 2000: 203].

Глава 7. Херсонский епископ, давно занимавший кафедру, возмутился контактами еп. Феодора с аланами и самим его пребыванием в Херсоне:

«Этот старец из давнего времени епископство-вавший, считал для себя смертью, что аланы были у нас, или скорее, что мы были в Херсоне» [Кулаковский 2000: 203].

Епископ возмутился вторжением на его территорию. В результате члены миссии предаются суду.

Глава 8. Состоялся весьма пристрастный суд с обвинительными речами херсонского епископа и объяснением еп. Феодора. Приводится интересная реплика, ему же и адресованная:

«Но пропади ты с нечестивыми безбожными аланами, которые хуже скифов» [Кулаковский 2000: 204].

Толпа грозит расправой, но некий влиятельный местный житель спасает подсудимых.

Глава 9. Получив свободу, они на корабле отправляются в Боспор, претерпевая в пути многочисленные трудности.

Глава 10. Однако князь города, несмотря на мольбы горожан, из ревности не впустил отца еп. Феодора, также епископа.

Глава 11. Отец-епископ среди всевозможных лишений и трудностей остается с несколькими аланами:

«Отец (мой) остался там среди самого небольшого числа алан, перенося всякие бедствия, бедность, поношения, обиды, ибо не все приемлют слово духовное» [Кулаковский 2000: 206-207].

Остальные отправляются в Аланию, куда и попадают через 60 дней пути.

Глава 12. То, что еп. Феодор застает здесь, перекрывает все его предыдущие впечатления. Он потрясен увиденным.

Глава 13. В иносказательной форме описывается плачевное состояние паствы.

Глава 14. Следует повествование о драматических событиях, постигших епархию после смерти
правящего добродетельного епископа. Тем, что «Церковь аланская была лишена украшения иметь главу», воспользовался некий иностранец, устроивший церковную смуту. При помощи подкупа он создает себе поддержку в местной среде. Используется и кризисная ситуация, существовавшая тогда в Алании:

«И каковы были ухищрения его и коварства; он восхищает бешенство стяжания в неких, склонных помогать ему, выставляя на вид простоту этого народа и трудность времен и то, что аланское племя легко может быть совращено» [Кулаковский 2000: 209].

Глава 15. Следует более детальное изложение событий, описанных в предыдущей главе. Местный аристократ, близкий родственник упоминавшегося епископа, по чьему-то наущению формирует группу иностранных авантюристов, в которую входит и некий лаз, принявший вид епископа. Воспользовавшись отсутствием архипастыря, он обманом захватывает церковную власть в стране:

«Найдя (аланскую церковь) пустую и лишенную всеисполняющего духа благого, вступает в нее свободной стопой, и последнее стало горше первого» [Кулаковский 2000: 209].

Узурпация церковной власти оказывается хуже ее отсутствия. При поддержке представителей аристократии лаз провозглашается епископом, они же взамен требуют от него вознаграждения.

Глава 16. Лаз правил деструктивно, попирая церковные каноны, и не было никого, кто бы разоблачил самозванца. Он незаконно рукоположил большое число иереев, после чего поспешно вернулся в Лазику.

Глава 17. Невероятность данной истории поразила еп. Феодора, узнавшего о ней по сторонним рассказам, а затем и по личным расспросам. Он не может понять, каким образом все это произошло, как паства забыла о еще недавно бывшем у них епископе; почему рукополагаемые не увидели всех производимых нарушений.

Глава 18. Вся вышеизложенная история правдива, но настолько невероятна, что еп. Феодор не осмеливался доложить о ней ранее.

Глава 19. В иносказательной форме автор описывает свое тяжелое положение, вызванное сложившейся ситуацией.

Главы 20-22. Не имея возможности обратиться к кому-либо за советом или инструкциями, еп. Феодор на свой страх и риск решается рукоположить некоторых иереев, т. к. их первое «рукоположение» не имело никакой законной силы. Автор дает подробное обоснование своим действиям, вызванным безвыходностью ситуации.

Глава 23. Констатируется трудность стоящей перед Феодором задачи - исправить положение, в котором оказалась аланская паства:

«Кто я, что бы мне быть вынужденным врачевать проповедью бедствия, одолевшие аланский народ?» [Кулаковский 2000: 215].

Глава посвящена иносказательному изложению этой мысли в различных вариациях. Отмечается, что при всех имеющихся трудностях ереси в Алании не появилось. Далее говорится о каком-то «злом заблуждении», постигшем паству, следом сообщается:

«...Кланяются они не изваяниям, но неким идолам на высоких местах» [Кулаковский 2000: 216].

Глава 24. Не изменяя стиль, автор продолжает развивать основную идею предыдущей главы. Первое же предложение является ее логическим завершением:

«Аланы христиане только по имени» [Кулаковский 2000:216].

Затем сообщается, что небольшая часть пасомых не уклонилась от истинного пути.

Глава 25. Совершается плавный переход к очередному описанию трудностей, вставших перед автором «Послания».

Глава 26. Епископ Феодор с вполне прозрачным подтекстом просит молитв Патриарха и других представителей церковноначалия.

Итак, «Аланское послание», ставшее одним из основных источников по рассматриваемой проблеме, рисует яркую картину религиозной жизни в кризисный период раннесредневековой аланской истории. Отдельные фразы, взятые из этого произведения, стали, так сказать, «железным» обоснованием «поверхностной христианизации» аланского общества. При этом, как правило, игнорируется контекст. Более того, «Послание» ставится (на наш взгляд, совершенно искусственно) на службу изложенной выше теории. Показательным примером может послужить следующий отрывок из работы В. А. Кузнецова: «Таким образом, Юлиан свидетельствует о том же, что наблюдал и с такой экспрессией описал епископ Феодор: часть алан - христиане, но большая часть язычники » [Кузнецов 1992: 323].

На самом деле ни еп. Феодор ни, забегая вперед, Юлиан этого не писали. Подтверждение тому - тексты самих источников. Другими словами, не «Послание» и другие источники формируют научные выводы по аланской христианской истории, а сама устоявшаяся схема перекраивает смысл письменных свидетельств в стремлении адаптировать их в своих жестко очерченных границах.

Содержание «Аланского послания» позволяет определить характер данного источника - перед нами своего рода оправдательное письмо епископа Феодора, адресованное Константинопольскому (Никейскому) Патриарху. В центре повествования находится сам автор, обосновывающий мотивы своего поведения в двух неординарных ситуациях - при столкновении с Херсонским епископом и при ликвидации последствий деятельности лазского «епископа». Центральным сюжетом произведения является рассказ о «повторных» рукоположениях с эмоциональным объяснением необходимости их совершения. Композиционно этот сюжет становится апогеем постепенно нарастающего пафоса повествования. Здесь четко прослеживается особый стилистический прием, при котором, образно говоря, плач рассказчика переходит в рыдания. Такому всплеску эмоций подчинены периферийные сюжеты, формирующие единый смысловой фон, который, в свою очередь, определяет причину «воплей» автора.

Другими словами, обоснование необходимости (т. е. оправдание) «повторных» рукоположений требовало свидетельств о катастрофическом состоянии православия в Алании. Вполне естественно, что сгущение красок становится неизбежным, а общая картина рисуется со значительными искажениями, которые и позволяют рассказчику оправдать необходимость своих действий.

Попытаемся реконструировать последовательность и смысл описываемого епископом Феодором, опираясь на известные исторические факты.

Как уже говорилось, события 1204 г. привели к ослаблению власти Патриарха, чем, вероятно, и поспешил воспользоваться Трапезундский митрополит для подчинения епархий Крыма и Кавказа. Смерть преданного Никейскому (Константинопольскому) патриаршему престолу епископа Алании, последовавшая в это смутное время (гл. 14), вызвала спешный отъезд еп. Феодора в январе 1223 г. [Малахов 1992а: 156], командированного непосредственно Германом II. По-видимому, для решения схожей задачи в Боспор был отправлен другой епископ, отец (?) Феодора.

С самого начала какие-то люди всеми силами пытаются помешать миссии достичь пунктов своего назначения (гл. 3). Лишь путем преодоления значительных препятствий путешественники оказываются в Херсоне. Однако выясняется, что город ориентируется на Трапезунд, а не на Никею, и одному из преследователей, Цаману, удается настроить против миссии горожан, от которых еп. Феодор и его спутники спасаются бегством (гл. 4). Они находят защиту близ Херсона, причем именно среди аланского населения, которое хотя и несет охрану города, но в данный период находится в конфронтации с его властями.

Продолжая преследование, Цаман захватывает город и, угрожая объявлением войны, требует у алан выдачи никейских посланцев, но безуспешно. Вскоре он сам вынужден бежать из города, так и не достигнув своих целей в отношении миссии.

Вероятно, именно в силу выбранной в этот переломный период политической ориентации местные
аланы не окормлялись херсонским епископом, чем, превысив свои полномочия, и пытался воспользоваться еп. Феодор (гл. 6). Аланы проявили себя как твердые сторонники Патриарха, в то время как херсонский епископ ориентировался на трапезундского митрополита. В результате за свою деятельность среди и без того своевольного аланского населения еп. Феодор был предан суду. Судьи, естественно, настроены категорически против посланцев Германа II. В данном контексте и следует рассматривать приводимую реплику херсонского епископа, брошенную в адрес алан, единственных верных союзников еп. Феодора: «Но пропади ты с нечестивыми и безбожными аланами, которые хуже скифов» (гл. 8; «скифами» здесь скорее всего именуются какие-то тюркские кочевники). Совершенно очевидно, что мы имеем дело с политическим обвинением, а не с характеристикой религиозного состояния.

Спасшись от расправы толпы, миссия в сопровождении и под охраной алан отплывает в Боспор. Однако оказывается, что и здесь Никейский престол утратил свои позиции - правитель города не впустил присланного епископа. Тогда, удалившись из города, миссия разделилась - боспорский епископ с несколькими аланами остается на месте, а еп. Феодор, по всей видимости также сопровождаемый аланами, отправляется к месту своего назначения (гл. 9-11).

Достигнув наконец Алании после еще двухмесячного странствия, еп. Феодор обнаруживает, что опоздал, несмотря на всю возможную поспешность. Трапезунд более оперативно среагировал на отсутствие в стране правящего архиерея. В Аланию был отправлен специальный агент, целью которого являлась дестабилизация внутри местной церковной организации, что могло стать хорошим поводом для обвинения Никеи в неспособности управлять отдаленной епархией (с последующим ее переподчинением трапезундскому митрополиту). Понятно, что все это диктовалось государственными интересами молодой империи.

Социально-экономический кризис в Алании, усугубленный военным поражением 1222 г. от монгольской армии, и отсутствие правящего епископа, способного удержать вверенную ему церковную организацию от угрожавшего ей хаоса, способствовали частичной реализации планов Трапезунда. Используя выделенные империей денежные средства, лаз привлекает на свою сторону представителей местной аристократии, основную поддержку он получает со стороны очень влиятельного родственника покойного епископа (который, соответственно, и сам был аланом).

Каким-то образом, используя созданную здесь же группу иностранных авантюристов, лаз провозглашает себя епископом и узурпирует церковную власть. Он правит нарочито деструктивно и намеренно совершает многочисленные незаконные «рукоположения», которые как нельзя лучше могли бы внести хаос и подорвать влияние патриархии. Однако весть о приближении законного владыки заставила самозваного епископа поспешно вернуться в Трапезундскую империю.

По прибытии на место еп. Феодор застает плачевную картину последствий разрушительной деятельности трапезундского агента. Для их ликвидации первоочередной задачей становится решение вопроса о незаконно рукоположенных иереях, поэтому после долгих колебаний епископ все же решается на совершение «повторных» рукоположений, что подразумевало приведение появившегося вдруг «духовенства» к послушанию Патриарху, а значит - и постепенному восстановлению позиций Никеи в Алании (гл. 17-22). Еп. Феодор кратко сообщает в столицу о части произошедших событий (гл. 3), однако до Германа II доходит какая-то другая информация (гл. 1), компрометирующая епископа. Естественно предполагать, что в Аланию был отправлен запрос о деятельности лично еп. Феодора в ходе порученной ему миссии (гл. 1).

После этого и рождается «Аланское послание» - письмо, в котором автор пытается оправдаться перед патриархией. Отсюда и избранный стиль изложения - описание всевозможных трудностей и жалобная образность, позволяющая сглаживать нежелательные эпизоды. Автор пытается объяснить, почему не доложил ранее обо всем, что произошло в Алании (гл. 18), и затем оправдывает свои действия, связанные со «вторичными» рукоположениями, экспрессивно описывая сложившуюся кризисную ситуацию (гл. 19).

Очевидно, что Никею в первую очередь интересовали два аспекта деятельности епископа: во-первых, эпопея в Херсоне, где им были явно превышены полномочия, что вполне могло обострить и без того сложные отношения с Трапезундом; во-вторых, история с рукоположениями в Алании. Известно, что повторное проведение таинства рукоположения над одним и тем же лицом незаконно, а неоднократное повторение подобного нарушения можно считать чем-то из ряда вон выходящим. Этим и объясняется стремление еп. Феодора оправдать свои действия. Необходимым подспорьем для подобного оправдания и должно было послужить явное преуменьшение степени христианизации аланского общества, В самом деле, судя по тексту источника, аланы являлись единственными сторонниками и защитниками миссии. Кроме того, автор неоднократно намекает, что описываемая им религиозная ситуация носит именно кризисный характер и для него самого достаточно неожиданна (гл. 11-14,23). Этот подтекст и следует усматривать во фразе: «Аланы христиане только по имени» (гл. 24), выдержанной в оправдательной стилистике и занимающей свое место в общей композиционной структуре произведения.

Гораздо больший интерес представляет завершающее предложение предыдущей главы: «...и кланяются они не изваяниям, но неким идолам на высоких местах» (гл. 23). Вспомним, в следующей же главе отмечается, что аланское общество избежало ереси. Следовательно, процитированный пассаж относится к проявлению традиционных арийских культов, которые, во-первых, в принципе не могли полностью исчезнуть за несколько веков христианской истории алан и, во-вторых, должны были усилиться в период кризиса церковной организации.

Дохристианская арийская традиция и ее влияние на религиозную ситуацию в Алании - предмет специального исследования. Здесь же напомним, что дохристианские представления обладают большой жизнеспособностью и существуют в культуре различных православных народов в течение многих веков. Никого не удивляет, что наследие политеистических и даже демонических культов сохранялось в России или, например, в Грузии еще в XIX в. [Сагарадзе 1899; Рыбаков 2001; Рыбаков 2002], а в отдельных своих проявлениях продолжает существовать и в наши дни.

Таким образом, использование отдельных цитат, вырванных из контекста «Аланского послания», без учета исторических реалий и жанровых особенностей текста, непродуктивно и не может служить для объективной реконструкции религиозной ситуации в аланском обществе рассматриваемого периода.

Еп. Феодор вернулся в Никею к февралю 1226 г. [Малахов 1997а: 157], а спустя всего несколько лет, в 1238 г., Герман II в своем послании в Рим, написанном по повелению императора Иоанна III, сообщает следующее:

«Одно только добавлю и этим кончу, что, как явствует, существуют многие великие народы, которые веруют, как и мы, и с нами, греками, схожи во всем. Во-первых, те, что живут в ближней части Востока: эфиопы, затем сирийцы и прочие, еще более значительные и сильные, а именно: иберы, лазы, аланы, готы, хазары, неисчислимый народ Руссии и победоносное королевство улгар. И все они как будто послушны матери нашей (церкви), до сих пор пребывая неизменно в древней ортодоксии» [Матфей Парижский].

Несмотря на некоторые преувеличения, вызванные чисто политическим характером послания, Патриарх, естественно, должен был иметь какие-то основания для подобной характеристики алан. Как видно, этому не помешала информация, содержащаяся в письме еп. Феодора, - тем более что по прибытии в Никею он наверняка имел встречу с Германом II.

Обратимся к другим авторам XIII в. Выше уже приводился пассаж из так называемого «Рассказа Юлиана», иллюстрирующего кризисное состояние аланского общества и государства.

Приведем теперь отрывки, в определенной степени характеризующие степень христианизации самых широких слоев общества:

«Тут пришли они в страну, что называется Аланией, где живут вместе и христиане и язычники. (...) И всю неделю (люди. - M. M.) не могут никоим образом в малом числе выйти из своих селений за чем бы то ни было без личной опасности, за исключением единственно воскресного дня с утра до вечера; этот день так у них чтится, что тогда всякий, сколько бы зла он не имел, в безопасности может невооруженный или в оружии ходить даже среди тех, у кого родителей убил или кому причинил иной вред. Те, кто там считаются христианами, соблюдают (обыкновение) не пить и не есть из сосуда, в котором случайно издохла мышь или ела собака, прежде чем их священник не благословит сосуд, а кто поступает иначе, отчуждается от христианства. (...) Кресту оказывают такое почтение, что бедные люди, местные или пришлые, кто не может иметь многочисленных спутников при себе, во всякое время безопасно ходят и среди христиан и среди язычников, если водрузят на копье хоть какой-нибудь крест и будут нести, подняв кверху» [Адыги-1974: 31-32].

В известном труде «История монголов», написанном папским легатом Плано Карпини после его путешествия в Монголию (1245-1247 гг.), имеется интересное сообщение, касающееся населения Орнаса.

«Этот город был очень многолюдный, ибо там было очень много христиан, именно хазар, русских, аланов и других, а также сарацин» [Плано Карпини и др. 1997:51].

Бенедикт Поляк, один из спутников Плано Карпини, сообщает следующее:

«...братья, которые шли через Комания, имели справа от себя землю саксинов, которых мы считаем готами и которые являются христианами; далее, аланов, которые христиане; затем газаров, которые христиане» [Алемань 2003:208].

Со слов членов свиты Карпини называет алан христианами и францисканец Фра К. де Бридиа [Алемань 2003: 208-210; Христианский мир 2002:111].

В 1253 г., в ходе дипломатической миссии в Карокорум (1253-1255 гг.), с аланами столкнулся другой францисканский монах, посланник французского короля Людовика IX - Гильом де Рубрук. В описании своего путешествия Рубрук приводит интересные сведения, касающиеся рассматриваемой темы. Они относятся как к крымским аланам, с которыми автор встречался непосредственно, так и собственно к кавказской Алании, на территории которой он не был, но обладал определенной информацией, полученной, видимо, при путешествии через южнорусские степи.

Пожалуй, наибольший интерес представляет следующий отрывок, содержащий описание крымских алан:

«Накануне Пятидесятницы пришли к нам некие аланы, которые именуются там аас, христиане по греческому обряду, имеющие греческие письмена и греческих священников. Однако они не схизматики, подобно грекам, но чтут всякого христианина без различия лиц. Они принесли нам вареного мяса, прося покушать их пищи и помолиться за одного усопшего их. Тогда я сказал им, что теперь канун столь великого праздника и что в такой день мы не будем есть мясо, и объяснил им этот праздник, чему они очень обрадовались, так как не знали ничего имеющего отношения к христианскому обряду, за исключением только имени Христова.

Спрашивали также они и многие другие христиане, русские и венгры, могут ли они спастись, потому что им приходилось пить кумыс и есть мясо животных или павших, или убитых сарацинами и другими неверными, что даже сами греческие и русские священники считают как падаль или как принесенное в жертву идолам, а также потому, что они не знали времени поста и не могли соблюдать его, даже если бы знали. Тогда я разъяснил им, как мог, научая и наставляя их в вере» [Плано Карпини и др. 1997:104-105].

В приведенном отрывке содержится несколько любопытных деталей. С самого начала констатируется православное вероисповедание алан, наличие у них письменности и православного (греческого) духовенства, веротерпимость к христианским конфессиям. Затем следует неожиданное заявление о практически полной безграмотности в отношении христианского вероучения. Судя по тексту источника, подобный вывод был сделан на основании: казуса с преподнесенным не вовремя мясом; предрассудками, касающимися употребления кумыса и пр.; личного общения. Посмотрим, насколько весомы доводы францисканца.

Дело в том, что дни постов в православном и католическом церковных календарях совпадают далеко не всегда. В православном календаре день накануне Пятидесятницы постным не является. Поэтому отказ Рубрука и его спутников отведать вареного мяса и их наставления относительно самого праздника должны были вызывать удивление и вежливое внимание, продиктованное отмеченной автором веротерпимостью. Более того, день католического поста оказался неизвестным греческому и русскому духовенству, представителей которого Рубрук также наставлял в вере (!).

Теперь о предрассудках в отношении употребления кумыса и определенного мяса. Здесь явно проглядывает проявление антагонизма «завоеватель - побежденный», не имеющего никакого отношения к сущности христианства. Кроме того, данная традиция была характерна для самых разных народов и их духовенства.

Наглядным подтверждением может служить следующий отрывок из книги францисканца:

«Он (Скатай, татарский предводитель.-M. M.) так же спросил у нас, хотим ли мы пить кумыс, то есть кобылье молоко. Ибо находящиеся среди них христиане, русские, греки и аланы, которые хотят крепко хранить свой закон, не пьют его и, даже когда его выпьют, не считают себя христианами, и их священники примиряют их тогда (со Христом), как будто они отказались от христианской веры» [Плано Карпини и др. 1997:104].

Далее. Личное общение Рубрука с аланами не могло быть достаточно информативным. Понятно, что разговор происходил только с помощью переводчика, которому сам францисканец дает крайне низкую оценку.

Приведем две цитаты, позволяющие подтвердить сказанное.

«Тогда я изложил ему (Скатаю. -M. M.) как мог, при посредстве своего толмача, человека вовсе не развитого и не обладавшего никаким красноречием, Символ веры» [Плано Карпини и др. 1997: 104].«Но больше всего удручало меня то, что я бессилен был сказать им какое-нибудь слово проповеди; мой толмач говорил: "Вы не можете заставить меня проповедовать, потому что я не умею говорить таких слов". И он говорил правду. Ибо впоследствии, когда я начал немножечко понимать язык, я узнал, что, когда я говорил одно, он говорил совсем другое, что ему приходило в голову. Тогда, видя опасность говорить при его посредстве, я предпочел больше молчать» [Плано Карпини и др. 1997: 107].

Касательно кавказской Алании Рубрук сообщает следующее:

«К югу от нас были величайшие горы, на которых живут по бокам, в направлении к пустыне, черкисы и аланы, или аас, которые исповедуют христианскую веру и все еще борются против татар. За ними, вблизи моря или озера Этилии, находятся некие сарацины, именуемые лесгами, которые равным образом не подчинены (татарам)» [Плано Карпини и др. 1997:109].

Еще один пассаж может касаться как крымских, так и кавказских алан:

«Что касается до Сартака (хан Золотой Орды, сын Бату. - M. M.), то я не знаю, верует ли он во Христа или нет. Знаю только то, что христианином он не хочет называться, а скорее, как мне кажется, осмеивает христиан, то есть русских, валахов, булгар Малой Булгарии, солдайнов, керкисов и аланов, которые все проезжают через его область, когда едут ко двору отца его, привозя ему подарки; отсюда он тем более ценит христиан» [Плано Карпини и др. 1997: 114].

И, наконец, последний источник, относящийся к XIII в. Это небольшой отрывок из работы персидского автора Джувейни (1226-1283 гг.), приводимый в пересказе А. Алеманя:

«Поскольку монгольский император Гуюк (1246-1248 гг.) благосклонно относился к христианам благодаря влиянию своего приближенного Кадака и канцлера Чинкая (которые были несторианцами), Священнослужители Дамаска, Рума, Багдада, страны Ас и страны Рус обратили свои лица к его двору, когда разнеслась весть об этом» [Алемань 2003:476].

Источники XIV века

Абульфеда (1273-1331), арабский географ:

«...аланы являются тюрками, которые приняли христианство... В соседстве находится народ тюркской расы, называемый асами; этот народ того же происхождения, той же религии, что и аланы» [Гаглойти 2000/3: 220-221].

Определенную настороженность могло бы вызвать отнесение алан к числу тюркских народов, однако далее тюрками называются и русские [Гаглойти 2000/3: 221].

Приведем еще одно свидетельство-отрывок из компилятивного труда сирийского шейха Ал-Димашки (в пересказе А. Алеманя):

«...аланы и дунайские болгары (...) так же как и западные черкесы (...) граничат с русскими и, как считается, являются их братьями: все они - христиане» [Алемань 2003: 336].

Источники XV века

Из работы доминиканца, архиепископа Султанийе (северо-западная Персия) Иоанна III, законченной в 1404 г.:

«.. .в этой стране (Великой Татарии) много христиан, а именно: греки, много армян, зики, готы, таты, влахи, русские, черкесы, леки, асы, аланы, авары, карикумыки и почти все они говорят на татарском языке» [Алемань 2003: 222].

Греческий автор Лаоник Халкондил (ок. 1432-1490 гг.) свидетельствует:

«С городами верхней Иверии граничат аланы, гунны и амбы. Аланы, по-видимому, простираются до подножия Кавказа; они славятся как отважные воины, искуснейшие в военном деле и делают превосходные латы. Они также чтут Господа Иисуса Христа, говорят на особом своем языке и из бронзы изготовляют оружие, называющееся аланским» [Алемань 2003: 301-302].

Иосафат Барбаро (нач. XV в. - 1493 г.), венецианский дворянин, в 1436-1452 гг. живший в г. Тане
(устье р. Дон), был неплохо осведомлен не только о крымских и кавказских аланах, но, вероятно, и о донских. Не вызывает сомнений, что за время своего шестнадцатилетнего пребывания в Тане венецианец имел неоднократные встречи с аланами, к тому же он совершил путешествие в Орду [Адыги-1974:41].

«Название Алания произошло от племен, именуемых аланами, которые на их собственном языке называются Ас. Они - христиане и были изгнаны и разорены татарами. Страна лежит на горах, побережьях, на равнинах; там есть множество курганов, насыпанных руками человека; они возведены как знаки погребений. Каждый имеет на вершине большой камень с отверстием, куда втыкают крест, сделанный из другого, цельного камня. Эти курганы бесчисленны...» [Барбаро 1971:137-138].

«Я думаю, что благодаря соседству готов с аланами произошло название готаланы. Первыми в этом месте были аланы, затем пришли готы; они завоевали эти страны и как бы смешали свое имя с именами аланов. Таким образом, ввиду смешения одного племени с другим, они и называют себя готаланами. И те, и другие следуют обрядам греческой церкви, также и черкесы» [Гаглойти 2000/4:249].

Сведения еще одного автора XV в., И. Шильтбергера, уже приводились при рассмотрении вопроса о существовании богослужения и письменности на аланском языке.

Завершая свод письменных данных по истории христианства в Алании, следует оговорить, что в него вошли не все известные свидетельства, часть из них оказалась для нас недоступной. Приведенные источники отражают общую динамику религиозных процессов, происходивших в аланском обществе на протяжении нескольких веков.

Необходимо затронуть принципиальный вопрос об аланах «язычниках», упоминаемых несколькими разновременными авторами средневековья, а именно Ибн Рустэ (начало X в.), Масуди и Абу эль-Кассимом (середина X в.), неизвестным автором труда «Худуд ал-алам» (конец X в.) и Юлианом (первая половина XIII в). Важно отметить, что ни один из перечисленных авторов не называл язычниками алан как таковых. Во всех случаях существует четкое разделение - часть «христиане», часть «язычники». При попытке проследить во времени изменения в численном соотношении этих групп получаем следующую картину.

Начало X в. (Ибн Рустэ): «...большая часть жителей (...) кефиры и поклоняются идолам» [Караулов 1903:49].

Конец X в. («Худуд ал-алам»): «Среди них (алан. - M. M.) есть христиане и идолопоклонники» [Алемань 2003:467].

Первая половина XIII в. (Юлиан): «Тут пришли они в страну, что называется Аланией, где живут вместе и христиане, и язычники» [Адыги-1974: 31].

Даже столь скупые сведения и ограниченное число авторов (Масуди и повторяющий его эль-Кассим сообщают только о вере аланских царей) позволяют получить некоторое представление об общей тенденции изменения численности представителей разных конфессий. Фиксируется численный рост последователей христианства за счет количественного уменьшения представителей другого вероисповедания, что хорошо согласуется с информацией приводившихся письменных свидетельств. Однако следует констатировать устойчивое сохранение определенной части аланского общества, продолжавшего придерживаться так называемого «язычества». Полученная картина вполне логична и не вызывает особых вопросов. Поначалу отдельные группы аланского общества проходят стадию постепенной христианизации, а после утверждения православия в качестве государственной религии начинается процесс его широкого распространения. Подобная схема достаточно универсальна и известна в истории многих христианских народов.

Таким образом, информация, содержащаяся в предлагаемом своде письменных источников, свидетельствует, на наш взгляд, о неправомерности утверждений о «поверхностной христианизации» аланского общества.

Напротив, Алания предстает одним из развитых православных государств, входивших в зону влияния Византийской цивилизации. Данный вывод можно подтвердить комплексом материалов археологии и церковной архитектуры, но это должно стать темой отдельного исследования.
 
Библиография

Абаев 1949-Абаев В. И. Историческое в нартском эпосе//Нартский эпос. Сборник статей. Дзауджикау: Гос. изд-во СОАССР, 1949.
Абаев 1949а- Абаев В. И. Осетинский языки фольклор. М.; Л.: АН СССР, 1949.
Абаев 1990- Абаев В. И. Избранные труды. Т. 1. Владикавказ: Ир, 1990.
Адыги-1974- Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XIII-XIX вв./Сост. В. К. Гарданов. Нальчик: Эльбрус, 1974.
Албегова 2000 -Албегова 3. X. Палеосоциологическое исследование религии алан V-XII вв.:
Автореф. дис. ... канд. истории, наук. М., 2000.
Алемань 2003-Алемань А. Аланы в древних и средневековых письменных источниках. М.: Менеджер, 2003.
Аржанцева, Албегова 1999- Аржанцева И. А., Албегова 3. X. Культовые камни Кяфарского городища (еще раз о религиозном дуализме алан)//Древности Северного Кавказа. М., 1999.
Армянские источники 1985 - Армянские источники об аланах / Сост. Р. А. Габриелян // Центр науч. информац. по обществ, наукам. Сер. 1, № 3(45). Вып. 1. Ереван, 1985.
Артамонов 2001 -Артамонов М. И. История хазар. Изд. 2-е. СПб.: Лань, 2001.
Барбаро 1971 - Барбаро и Контарини о России. Л., 1971.
Бахрах 1993 - Бахрах Бернард С. Аланы на Западе (от первого их упоминания в античных источниках до периода раннего средневековья) / Пер. с англ. И. Б. Санакоева. М.: Ард, 1993.
Белецкий 2004 - Белецкий Д. В. Заметки о нузальском храме // Историко-филологический архив. № 2. Владикавказ, 2004.
Бернштейн 1984 - Бернштейн С. Б. Константин-Философ и Мефодий. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984.
Биазарти 1998-Биазарти Б. К. Православная Алания//Православный Владикавказ. 1998. №24.
Бибиков 2001 - Бибиков М. В. Византийские источники по истории древней Руси и Кавказа. СПб.:Алетейя, 2001.
Биджелов 1992- Биджелов Б. X. Социальная сущность религиозных верований осетин. Владикавказ: Ир, 1992.
Бларамберг 1992 - Бларамберг И. Кавказская рукопись. Ставрополь: Кн. изд-во, 1992.
Блиев, Бзаров2000-БлиевМ. М., БзаровР. С. История Осетии с древнейших времен до конца XIX в.Владикавказ: Ир, 2000.
Ванеев 1989 - Ванеев 3. Н. Избранные работы по истории осетинского народа. Т. 1. Цхинвал: Ирыстон, 1989.
Гаглойти 1999/2000 -Гаглойти Ю. С. Аланика. Сведения греко-латинских, византийских, древнерусских и восточных источников об аланах-ясах//Дарьял. 1999, № 1-4; 2000, № 1-4.
Гаглойти 1992/93/95 - Гаглойти Ю. С. Алано-Георгика. Сведения грузинских источников об Осетии и осетинах//Дарьял. 1992, №1-2; 1993, №1-2; 1995, №1-3. Гамбашидзе 1976- Гамбашидзе Г. Г. Памятники грузинской культуры в Двалетии // Сабчота Хеловнеба. 1976. №3(на груз. яз.).
Гамбашидзе 1977- Гамбашидзе Г. Г. К вопросу о культурно-исторических связях средневековой Грузии с народами Северного Кавказа // II Международный симпозиум по грузинскому искусству.Тбилиси, 1977.
Гамрекели 1961 - Гамрекели В. Н. Двалы и Двалетия в I-XV вв. н. э. Тбилиси, 1961. Гассиева 2000 - Гассиева М. Б. О некоторых обрядах, связанных с культом Аларды // Известия ЮОНИИ. Вып. XXXVI. Цхинвал: Ирыстон, 2000.
Гатуев 1901 - Гатуев А. Христианство в Осетии. Исторический очерк. Владикавказ, 1901.
Гедеон 1992- Гедеон, митрополит Ставропольский и Бакинский. История христианства на Северном Кавказе до и после присоединения его к России. М.; Пятигорск, 1992.
Гутнов 1992 - Гутнов Ф. X. Социальные аспекты эволюции религиозной системы алан // Проблемы этнографии осетин. Вып. 2. Владикавказ, 1992.
Дзаттиаты 2002-Дзаттиаты р. [~. Культура позднесредневековой Осетии. Владикавказ: Ир, 2002. Долидзе 1954 - Долидзе В. О. «Хозита-Майрам» -документ культурных связей Грузии с народами Северного Кавказа // Сообщения АН ГССР. Т. XV. № 2.1954.
Емельянова 2003- Емельянова Н. М. Мусульмане Осетии: на перекрестке цивилизаций. М.: РИК, 2003.
История Европы 1992-История Европы. Т. 2: Средневековая Европа. М.: Наука, 1992. История 1959 - История Северо-Осетинской АССР. Т. 1. М.: Издательство АН СССР, 1959. История 1987 -История Северо-Осетинской АССР. Т. 1. Орджоникидзе: Ир, 1987.
Кантария 1989 - Кантария М. В. Некоторые стороны традиционно-ритуальной религии осетин // Проблемы этнографии осетин. Орджоникидзе: Ир, 1989. Караулов 1901-1903-Караулов Н. А. Сведения арабских географов IX и X веков по Р. Хр. о Кавказе,Армении и Азербайджане//Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис. Вып. 29, 1901, Отд. 1, с. 1-73; Вып. 31, 1902, Отд. 1, с. 1-57; Вып. 32, 1903, Отд. 1, с. 1-63; Вып. 38, Отд. 1, с. 1-130.
Клапрот 1992- Клапрот Г.-Ю. Доклад, в котором доказывается идентичность осетин, народности Кавказа, и средневековых алан //Аланы и Кавказ. Владикавказ. Цхинвал, 1992.
Кодзаев 1903 - Кодзаев А. Древние осетины и Осетия. Владикавказ, 1903.
Кокиев 1928 - Кокиев Г. Склеповые сооружения горной Осетии. Владикавказ, 1928.
Кузнецов 1971 -Кузнецов В. А. Алания вХ-ХШ вв. Орджоникидзе: Ир, 1971.
Кузнецов 7977- Кузнецов В. А. Зодчество феодальной Алании. Орджоникидзе: Ир, 1977.
Кузнецов 1990- Кузнецов В. А. Реком, Нузал и Царазонта. Владикавказ: Ир, 1990.
Кузнецов 1992-Кузнецов В. А. Очерки истории алан. Изд. 2-е. Владикавказ: Ир, 1992.
Кузнецов 1993 - Кузнецов В. А. Нижний Архыз в Х-ХИ веках. Ставрополь: Кавказская библиотека, 1993.
Кузнецов 2002 - Кузнецов В. А. Христианство на Северном Кавказе до XV века. Владикавказ: Ир, 2002.
Кузнецов 2003 - Кузнецов В. А. Эльхотовские ворота в X-XV веках. Владикавказ, 2003.
Кулаковский 2000 - Кулаковский Ю. А. Избранные труды по истории аланов и Сарматии /Сост. С. М. Перевалов. СПб.: Алетейя, 2000.
Магометов 1968 - Магометов А. X. Культура и быт осетинского народа. Орджоникидзе: Ир, 1968.
Магометов 1974 - Магометов А. X. Общественный строй и быт осетин (XVII-XIXBB.). Орджоникидзе: Ир, 1974.
Макарий 1994 - Макарий (Булгаков), Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Книга первая. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994.
Малахов 1992 ~ Малахов С. Н. К вопросу о локализации епархиального центра Алании в XII-XVI вв. //Аланы: Западная Европа и Византия. Владикавказ, 1992. Малахов 1992а - Малахов С. Н. Малоизвестное свидетельство об аланах в житии Феодора Эдесского. //Аланы: Западная Европа и Византия. Владикавказ, 1992.
Мартиросян 1988 - Мартиросян А. А. Маштоц. Ереван: Изд-во АН Армянской ССР, 1988. Матфей Парижский - Матфей Парижский. Тексты //Интернет.
Миллер 1893- Миллер В. Ф. Древнеосетинский памятник из Кубанской области // Материалы по археологии Кавказа. Т. III. M., 1893.
Миллер 1992 - Миллер В. Ф. Осетинские этюды. Владикавказ, 1992. ОГРИП-Осетины глазами русских и иностранных путешественников (XIII-XIX вв.)/ Сост. Б. А. Калоев. Орджоникидзе: Сев.-Осет. кн. изд-во, 1967.
Пищулина, Аликов 2004- Пищулина В., Аликов Р. Нары-дзуар-святилище или христианский храм? //Северная Осетия. 2004. №38.
Плано Карпини и др. 1997- Плано Карпини Дж. дель. История монгалов / Рубрук Г. де. Путешествие в Восточные страны / Книга Марко Поло / Вступ. ст., коммент. М. Б. Горнунга. М.: Мысль, 1997.
ППКОО-1 - Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. Т. 1. Цхинвал: Ирыстон, 1981.
ППКОО-2- Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. Т. 2. Цхинвал: Ирыстон, 1982.
ППКОО-3- Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. Т. 3. Цхинвал: Ирыстон, 1987.
Пфаф 1871 - Пфаф В. Б. Путешествие по ущельям Северной Осетии // Сборник сведений о Кавказе. Т. I. Тифлис, 1871. Пфаф 1872 - Пфаф В. Б. Этнологические исследования об осетинах // Сборник сведений о кавказских горцах.Т. И.Тифлис, 1872. :
РОО-1 -Русско-осетинские отношения в XVIII веке: Сборник документов. В 2-х т./Сост. М. М. Блиев. Т. 1. Орджоникидзе: Ир, 1976.
Рыбаков 2001 - Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М.: София, Гелиос, 2001.
Рыбаков 2002 - Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: София, Гелиос, 2002.
Сагарадзе 1899-Сагарадзе М. Обычаи и верования в Имеретии //Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 26. Тифлис, 1899. Скитский 1947- Скитский Б. Очерки по истории осетинского народа с древнейших времен до 1867 года // Известия СОНИИ. Т. XI. Дзауджикау: Сев.-Осет. гос. изд-во, 1947.
Сланов 2004 - Сланов А. А. Памятники Куртатинского ущелья. Культовые сооружения //Дарьял. 2004. №1-2.
Тменов 7985-Тменов В. X. Древние верования осетин и ингушей и их отражение в памятниках материальной культуры // Вопросы историко-культурных связей на Северном Кавказе. Орджоникидзе, 1985.
Тменов 1992-Тменов В. X. Осетинское язычество в системе средневековых религиозных верований народов Северного Кавказа // Проблемы этнографии осетин. Вып. 2. Владикавказ, 1992.
Тменов и др. 2000-Тменов В. X., Бесолова Е. Б., Гонобоблев E. H. Религиозные воззрения осетин (история религии-в истории народа): Хрестоматия. Владикавказ, 2000.
Толстой 1997-Толстой В. С. Сказание о Северной Осетии. Владикавказ: РИПП им. В. А. Гассиева, 1997.
Турчанинов 1990-Турчанинов Г. Ф. Древние и средневековые памятники осетинского письма и языка. Владикавказ: Ир, 1990.
Уарзиаты 1995-Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин. М., 1995.
Христианский мир 2002-Христианский мир и «Великая Монгольская империя»: Материалы францисканской миссии 1245 года. СПб.: Евразия, 2002. Христианство 1995-Христианство: Энциклопедический словарь. Т. 3. М.: Большая Российская энциклопедия, 1995.
Чибиров 1984 - Чибиров Л. А. Древнейшие пласты духовной культуры осетин. Цхинвал: Ирыстон, 1984.
Чибиров 1976- Чибиров Л. А. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвал: Ирыстон, 1976.
Чичинадзе 1993-Чичинадзе 3. История Осетии по грузинским источникам. Цхинвал, 1993.
Шегрен 1998- Шегрен А. М. Осетинские исследования / Сост. и перев. Т. Т. Камболов. Владикавказ: Изд-во СОГУ, 1998.
Яновский 1993-Яновский А. Осетия. Цхинвал, 1993.
Engberg, Lubotsky2003- Engberg S., Lubotsky A. Alanic Marginal Notes in a Byzantine Manuscript: A Preliminary Report//Nartamongas. Vol. II. № 1-2.2003.
Zgusta 1987 - Zgusta Ladislav. The Old Ossetic Inscription from the River Zelenchuk. Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften. Wien, 1987.

Примечания

1.В данном издании год бегства И. Шильтбергера из плена указан неверно - 1417 вместо 1427 г.
2.Подобную точку зрения не поддерживает А. Алемань (Алемань 2003: 257-259, 317).

Мамиев М.Э.

Печатается по изданию: Историко-филологический архив, №4, Владикавказ (Дзæуджыхъæу), 2005 г.

© OCR - Карсанов Т.М. 2007

• < Назад
• Вперёд >