Роль Татартупа в государственной идеологии Алании Х–ХIII веков

Оригинальное название «Роль Верхнего Джулата в государственной идеологии Алании Х–ХIII веков». Автор: Р.Ф. Фидаров.

***

Верхний Джулат или Татартуп средневековое аланское городище в Эльхотовских воротах давно находится в центре внимания исследователей. Крупный городской центр средневековой Алании Верхний Джулат расположен на стратегическом пересечении торговых путей, на стыке равнинной и горной частей Алании, и являлся важным звеном, как в системе внутренних коммуникаций, так и связей международных. Город возник в эпоху централизованной государственности в Алании, значение его возрастало вплоть до первой половины XIII века, до татаро-монгольского нашествия. В золотоордынское время, когда равнинная часть Алании была включена в состав государства Джучидов, Верхний Джулат остается крупным и важным центром на южных окраинах улуса Джучи. В первой половине XIV в. здесь также как в других городах Золотой Орды разворачивается активное строительство, возводятся церкви, мусульманские мечети, общественные здания. Часть этих сооружений сохранилась до нового времени. К настоящему времени на городище выявлено и исследовано четыре христианских храма, две мечети, другие культовые, погребальные и бытовые объекты этой эпохи. Многолетние исследования проведены и на городском некрополе аланского времени — Змейском катакомбном могильнике.

Однако, прежде чем перейти непосредственно к поставленной теме, остановимся на том, что известно науке об общественной идеологии Алании Х–ХIII веков. И здесь в первую очередь мы должны кратко рассмотреть установленные наукой исторические факты, связанные с проникновением в средневековую Аланию христианства, принятием в Х веке православия в качестве государственной религии и роли этой религии в общественном сознании алан. При этом, разумеется, исследованием истории аланского христианства, даже разносторонним, не ограничивается проблема изучения не только картины общественных представлений в средневековой Алании, но и вопросов, связанных с религиозными представлениями населения Алании.

К вопросу о средневековом аланском христианстве

В исследовании аланского христианства сложились два основных подхода. Первый по времени связан с возвращением в Осетии XVIII в. на арену международных интересов. В это время возникают вопросы о месте осетин среди других народов, их языке, верованиях и др. Выявление православной традиции в Осетии автоматически ставило вопрос об истоках осетинского православия, что вело исследователей к ретроспективным поискам. Второй подход связан с выявлением и изучением свидетельств средневековых письменных источников, касающихся истории христианства в Алании. Начиная со второй половины XIX в. растет также не только количество, но и значение археологических данных в процессе изучения аланского средневекового христианства.

Активный интерес Российской администрации к Осетии начинает проявляться с середины XVIII в. Интерес этот подпитывался с одной стороны потребностями восточной политики России, с другой — встречными политическими и дипломатическими инициативами со стороны Осетии. Перед царским правительством возникли задачи всестороннего исследования Осетии и изучения самих осетин. Разумеется, эти задачи имели чисто прагматическую направленность. Их решение должно было способствовать достижению политических целей: вовлечение осетин в сферу российского влияния, присоединение Осетии к империи. В конечном итоге этому служило и изучение возможности восстановления православного христианства в Осетии и включение ее в рамки русской православной церкви. Такая практическая направленность в изучении Осетии сохранялась и позже, в период длительного процесса установления и укрепления в Осетии царской администрации.

Уже в первых документах касающихся русско-осетинских отношений осетины представляются как народ с древним христианством: «А издревле оной осетинской народ бывал православной христианской…», говорится в донесении от 1742 г. [РОО-I: 30]. Последовавшие вслед за тем в Осетию агенты царского правительства, путешественники и исследователи в свою очередь подтверждали, что Осетия страна с древним христианством.

Даже поверхностный взгляд давал основание для суждений о древних христианских корнях у осетин. В осетинской народной культуре присутствовали элементы христианской религии, которые можно было видеть невооруженным глазом. Основанием для такого вывода служили:

1) свидетельства самих осетин. Несмотря на утерю свей церковной организации, длительный отрыв от христианских центров, проникновение мусульманства, осетины сохранили память о своем христианском прошлом и зачастую считали себя христианами (чырыстон);

2) знакомство осетин с особенностями христианской веры и ее обрядовости. Осетины продолжали исполнять некоторые христианские обряды, помнили имена христианских святых, сохраняли отношение к христианским храмам, как к святыням. Осетинский народный календарь восходил к христианскому;

3) материальные свидетельства древнего христианства в Осетии.  Множество средневековых христианских храмов, правда, главным образом, в руинированном состоянии, было выявлено в разных осетинских ущельях;

4) наконец, данные средневековых источников по истории алан, к которым обратились некоторые исследователи.

С углублением интереса к истории, этнографии, религиозным представлениям осетин появляются исследования, в которых делается попытка создания целостной картины традиционных идеологических представлений осетин. Это работы А.М. Шегрена (1843 гг.) [Шегрен 1998], В.Б. Пфафа (1871 г.) [Пфаф 1993: 124], Б. Гатиева (1876 г.) [Гатиев 1987]. Во всех этих исследованиях христианской составляющей в духовной культуре уделялось особое внимание. Первой работой, непосредственно посвященной истории христианства в Осетии стало исследование священника А.Г. Гатуева (1891, 1901 г.) [Гатуев 2007].

В.Ф. Миллер в «Осетинских этюдах» обобщил накопленные к этому времени материалы по религиозным представлениям осетин [Миллер 1882: 237—301], и выделил в них христианский пласт. Причем, он исследовал те элементы христианской религии, которые прочно вошли в народную культуру осетин. Компоненты христианской религии (христианские святые, имена святых, элементы народного календаря) оказались настолько гармонично включенными в традиционные представления, что не оставалось сомнения в их длительной адаптации в народной культуре. В.Ф. Миллер без тени сомнения говорит о следах «раннего» или «древнего» христианства в культуре осетин [Миллер 1882: 237, 238, 240, 252, 279]. Конечно, у всех, кто сталкивался с проявлениями христианства в Осетии, возникал вопрос о том, откуда и когда проникла эта вера.

С подачи грузинских духовных и светских лиц, имевших относительно Осетии свои расчеты, считалось, что осетины приняли христианство исключительно или преимущественно посредством грузинской церкви. Так, В.С. Толстой отмечает, что осетины приняли христианство от грузин [Толстой 1997: 59, 81]. Несмотря на работы Ю.А. Кулаковского, такое понимание сохранялось и позже: «…они (аланы — Р. Ф.) под византийским и грузинским влиянием приняли в Х в. христианство» [Абаев 1990: 104]; «на востоке Алании преобладало грузинское влияние, а на западе — греческое. Впрочем, в эпоху существования аланской епархии доминирующим следует считать греческое влияние. После падения Византии Осетия (восточная часть Алании) в религиозном отношении находится под влиянием одной Грузии» [Ванеев 1989: 267]; «…оно (христианство — Р. Ф.) проникло к осетинам-аланам большей частью из Грузии…» [Емельянова 2003: 46].

Тем не менее, уже Ю. Клапрот в 1822 г. отмечал, что аланы приняли христианство из Византии [Клапрот 1992: 236–237], также В.Б Пфаф в 1871 г. пишет о миссионерской деятельности византийцев и их успехах в распространении христианства в среде алан еще в VI веке при императоре Юстиниане [Пфаф 1993: 124]. Очевидно, с опорой на эту работу В.Б. Пфафа, В.Ф. Миллер говорит о раннем проникновении к аланам христианства, «которое некогда проповедовалось на Западном Кавказе византийскими, а за ними грузинскими миссионерами» [Миллер 1882: 237—238].

После работ Ю. Кулаковского стало очевидным, что в распространении и принятии христианства в средневековой Алании в качестве государственной религии в начале Х в., решающую роль сыграла Константинопольская патриархия. Документы свидетельствуют, что в проведении христианства Византией в Аланию приняло участие средневековое Абхазское царство. Влияние грузинского православия на средневековых алан, конечно также нельзя недооценивать, однако лишь в зонах, непосредственно граничащих с Грузией. На северных склонах исследователи указывают Алагирское ущелье, как зону наиболее активного проникновения христианства из средневековой Грузии [см. Кузнецов 1977: 149–150]. Это влияние, а точнее, взаимосвязь между Аланией и Грузией во всех сферах общественной жизни стала особенно интенсивной в XII–начале XIII вв. — в период могущества грузинского государства. После же падения Аланского средневекового государства и ликвидации аланской церкви, грузинская церковь стала практически единственным центром, откуда спорадически поддерживалось христианство в тех же районах позднесредневековой Алании. При этом грузинская церковь не смогла вовлечь осетин в число своей паствы. В Осетии хорошо понимали, что правящие круги Грузии посредством своих священников-миссионеров пытаются решать свои политические задачи, свои личные интересы преследовали и священники-грузины.

Российская администрация хорошо представляла себе эти особенности деятельности грузинской церкви и грузинских священников в Осетии и связывала с ними провалы в деле возрождения христианства в крае уже в новое время: «…если прежние проповеди оказались мало успешные, то это вина проповедников, взятых из грузинского духовенства, мало сведущего в правилах христианской веры, неопытного в деле миссионерском и своим соблазнительным поведением не снискавшего ни уважения, ни доверенности горцев…» [цит. по: Толстой 1997: 23]. Протоиерей Гатуев, хорошо владевший предметом, в свою очередь писал: «Грузинские же миссионеры, пробиравшиеся в Осетию по временам, не могли научить осетин истинам христианской веры и могли только сообщить одни названия праздников и имена некоторых святых, ибо они сами, как христиане, не свободны и до сих пор от грубых суеверий и предрассудков» [Гатуев 2007: 35–36]. Тенденциозный подход к вопросу христианизации Алании и всего Северного Кавказа сохранился у грузинских (и не только) исследователей и в более позднее время [см. Кузнецов 2002: 99]. Несостоятельность ряда утверждений этих авторов показана современными исследователями [Кузнецов 2002: 36, 99–100; Кузнецов 2003: 149–150; Малахов 1992а: 165–166].

На научную почву исследование христианства у средневековых аланов в конце XIX в. поставил известный византист Ю.А. Кулаковский. Работы ученого «Христианство у алан», «Епископа Феодора „Аланское послание“» и «Аланы по сведениям классических и византийских писателей» были опубликованы соответственно в 1897, 1898 и 1899 годах [Кулаковский 2000а; Кулаковский 2000б, Кулаковский 2000в]. Для решения задачи исследователь использовал круг византийских источников, прежде не привлекавшийся для решения вопросов истории средневековых алан. Речь идет в первую очередь о переписке патриарха Николая Мистика, некоторые из писем патриарха касаются распространения христианства в Алании, а также ряда документов светского и церковного характера. Ю.А. Кулаковский на основе этих источников установил, что обращение алан в христианство произошло в начале Х в., пролил свет на некоторые вопросы процесса христианизации алан. Ученый рассмотрел также письменные свидетельства, связанные с последующей историей христианства в Алании и аланской митрополии вплоть до второй половины XVI в., когда митрополия прекращает свое существование.

Таким образом, было установлено, что в средневековой Алании уже «в начале десятого века» [Кулаковский 2000а: 174175] в качестве государственной религии было принято христианство. Алания же была включена в число православных государств. Видимо уже с самого начала аланская церковь имела существенные успехи в распространении христианства, в связи с чем аланская кафедра была переведена в ранг митрополии. Аланские митрополиты, чувствуя свою силу и поддержку со стороны византийских духовных и светских властей, стремились к расширению своей паствы и усилению своего влияния на Северном Кавказе и северо-восточном Причерноморье.

Источники, на основе которых Ю.А. Кулаковский пришел к своим выводам, находятся в центре внимания историков до настоящего времени, вместе с тем и основные положения исследователя остаются в силе. Принятие православия Аланией и история аланской епархии стали темами традиционными в изучении истории христианства в Алании. Работами современных исследователей уточнены некоторые выводы Ю.А. Кулаковского. Появились и новые темы в исследовании христианства в Алании.

Обычно важнейшими предпосылками проникновения, распространения и принятия христианской религии в средневековой Алании в качестве основных называются:

а) миссионерская проповедь византийского духовенства [Пфаф 1993: 124; Миллер 1882: 237–238; Кузнецов 1977: 10, 11; Белецкий, Виноградов 2010: 32–38]. Миссионерская деятельность византийской церкви была связана с имперской дипломатией и преследовала не в последнюю очередь интересы безопасности страны на своих границах [Кузнецов 2002: 8]. Христианская религия с момента придания ему статуса государственной религии в империи становится инструментом политики;

б) необходимость в новой классовой идеологии в средневековой Алании, где складывалось государство [Кузнецов 1977: 10; Гутнов 1992: 168];

в) провизантийская ориентация средневековой Алании, тесные экономические, военно-политические и культурные связи с Византией — оплотом и носителем христианской идеологии [Кузнецов 1977: 11].

Все эти факторы, конечно, играли свою роль, но, по-видимому, упускается еще один. Исследование традиционных дохристианских аланских общественных представлений позволяет судить о них, как о целостной и самодостаточной идеологической системе. Как и всякая традиционная идеология, она имеет религиозное оформление. В центре этой идеологической системы стоит Бог, сотворивший и управляющий космосом. Этот Бог единый и всемогущий, для небожителей он так же далек, как и для людей. Как вселенной управляет единый Бог, земное царство управляется царем, который не делится своей властью ни с кем. Конечно, этот принцип присутствует и в христианстве и других развитых мифологиях.

Это ключевое положение лежит в основе идеологии власти практически во всех древних и средневековых государствах. Несмотря на это в средневековой Алании чувствуется стремление к христианской религии в первую очередь именно высшей аристократии, правителей. Такая картина наблюдается не только в Алании, и она имеет свое объяснение. Обратимся к аналогичным явлениям в истории Европы эпохи Великого переселения народов и раннего Средневековья.

На бывшей территории империи и на ее периферии в это время происходит бурный процесс становления новых государственных образований. Не менее сложные процессы протекали в социальной организации внутри племенных групп. Племенные вожди и предводители постепенно превращались в самовластных правителей. В качестве образца устроения управления варварские короли воспринимали систему власти в империи. В связи с этим они стремились иметь атрибуты имперской власти, которые служили бы легитимации власти королей, как в глазах соплеменников, так и ромеев. Известно, что Теодорих, король готов в Италии добился у Анастасия, правителя Восточной империи, знаков императорской власти, отправленных еще Одоакром Зенону. В результате Теодорих был признан законным правителем не только готов, но и местного населения.

Хлодвиг франкский в свою очередь получил от Анастасия диплом на консульское достоинство. Несмотря на формальный характер этого акта, для Хлодвига он имел большое значение. Восточные императоры, наследники Римской империи представлялись носителями верховной власти, от которых другая власть должна была получить свою компетенцию. Диплом Анастасия на консульское звание служил легитимации власти Хлодвига. Приведенные примеры указывают на идею преемственности власти от императоров и идею единой империи, сохранившейся и позже.

Начиная с эпохи Великого переселения народов, происходит также активное приобщение варварских народов к римско-эллинистической культуре. Важнейшим элементом культуры в Римской империи к этому времени является христианство. Христианство, ставшее государственной религией империи, представлялось идеологией, санкционирующей властную структуру в империи, и считалось одним из атрибутов этой власти. Поэтому именно высшая аристократия нарождающихся государств, имевшая самовластные амбиции была заинтересована в принятии религии, которую исповедовали в империи ромеев.

В свою очередь пример только что появившихся королей играл большую роль в принятии христианства подданными: «…их вожди и короли в процессе этого приобщения переходили в христианство, что служило началом христианизации всего народа» [Крывелев 1976: 188]. Таким образом, стремление варварских королей на Западе и различных правителей на Востоке приобщиться к вероисповеданию императоров играло важнейшую роль в принятии христианства народами в эпоху Средневековья. Что касается христианской церкви, то она была не меньше заинтересована в тесном союзе с правителями сопредельных государств, как для упрочения своего положения, так и для расширения своего влияния.

В Алании, которая в раннем средневековье находилась на стадии образования классов и становления государственности, очевидно, идея преемственности верховной власти от императоров также присутствовала. Вероятно, к этому времени относится формирование аланской царской идеологии, возводящей аланскую династию к византийским и римским императорам, хотя на каком-то этапе, видимо, отмечается и воздействие властной идеологии Хазарского каганата [Гутнов, Тменов 1987: 40], а, возможно и Персидской державы. Следы представления о происхождении аланской царской династии от Римских и византийских императоров, как известно, сохранились в осетинской традиции. Так В.И. Абаев имя известного осетинского рода Цæразонтæ, признаваемого осетинской традицией царским, возводит к титулу «цезарь», в свою очередь восходящему к имени римского императора Юлия Цезаря [Абаев 1982: 117–118; Тогошвили 1990: 40–45; Гутнов, Тменов 1987: 41].

Конечно, такое происхождение Царазонта a priori не подразумевает их христианские корни. Однако осетинская традиция, безусловно, считает этот род издревле христианским [см. Гатуев 2007: 25–26]; заметим, что выдающийся памятник средневековой культуры Осетии — Нузальская церковь отражает христианскую принадлежность рода Царазонта. Претендующий на высшую власть в Алании род создал генеалогию, восходящую к Цезарю, присвоил титул «цезарь» и древние христианские корни [см. Белецкий 2004: 52], поскольку христианская религия была религией современных им императоров.

Идея санкционирования власти византийскими императорами обнаруживается еще в одном предании, связанном с представителями другого древнего осетинского рода. Согласно фамильному преданию князей Сидамоновых-Эристовых, император Юстиниан (V в.) подарил старшему из переселившихся на юг Кавказа братьев Ростому свои плащ, украшения, лошадь, копье [Ал.Г.: 61; Пфаф 1993: 124–125]. Эти царские подарки в предании не что иное, как знаки утверждения братьев в эриставстве верховной властью. Подобные примеры известны из истории других народов.

Стремление и заинтересованность аланских царей в принятии христианства подтверждается сообщениями средневековых арабских авторов: в сочинении «Худуд ал-Алам» (IХ в.) говорится «Их царь — христианин», и далее: «Среди них (аланов — Р.Ф.) есть и христиане, и идолопоклонники» [АДСПИ: 467]; Ибн Руста в начале Х в. отмечает: «Аланский царь — христианин в сердце, но весь народ его царства — язычники…» [ИШД: 221], Масуди (первая половина Х в.) в свою очередь свидетельствует: «При появлении ислама и при Аббасидах цари Алана приняли христианство, тогда как до этого они были язычниками» [ИШД: 204], у Абу эль-Кассима читаем: «Один из его предшественников (речь идет о царе Алании, современнике автора — Р.Ф.) принял христианство в первое столетие династии Аббасидов. До этого времени аланы были язычниками…» [Ал.: 214]. Мы видим, что во всех случаях аланский царь представляется как христианин, в то время как подданные не все исповедуют эту религию.

Наконец, еще один факт византийской дипломатии, ярко свидетельствующий о традиционном представлении, когда византийский император считается формальным сюзереном правителей возникающих православных государств. В Х в. аланский царь в дипломатической переписке зовется «духовным сыном императора» [АДСПИ: 243; Кулаковский 2000в: 134]. Это при том, что аланский царь в отличие других кавказских государей в типовом эпиграфе признается независимым, а не получает «повеление» как другие кавказские правители [Кулаковский 2000в: 134–135]. Подобное обращение к самостоятельным правителям разных государств возможны лишь при признании с их стороны отношений сюзеренитета с императором, и если в Алании в политическом смысле сюзеренитет имел чисто номинальный характер, то в религиозном — вполне реальный. Формула, безусловно, содержавшая момент религиозный, свидетельствует, что «Алания вводилась в состав византийской „семьи“ народов и приобретала высокий правовой статус, определявший место в иерархии государств» [Кузнецов 2002: 43]. Одновременно такое признание и отношения с империей для различных правителей служили легитимации их власти внутри своих стран. Е.С. Галкина по этому поводу замечает: «принявших христианство по византийскому образцу в Константинополе воспринимали как подданных и союзников» [Галкина 2002: 31]. Политическая, дипломатическая и идеологическая поддержка со стороны императоров должны были играть важную роль в укреплении положения властителей в государствах на периферии Византийского государства.

В этом аспекте вполне понятен титул «эксусиократор», применявшийся в отношении аланских царей. С одной стороны, он указывает на наделение (формальное) аланского христианского правителя властью императором и, следовательно, признание (столь же формальное) императора верховным сюзереном над аланским царем. С другой стороны «эксуссия» дает вполне реальные права на суверенное правление на суверенных территориях.

Итак, в христианизации Алании были заинтересованы:

а) правящие круги Византии, стремившиеся усилить свое влияние в Алании и, конечном итоге, иметь надежного союзника на Северном Кавказе [Кузнецов 1977: 11];

б) Византийская православная церковь. Христианство, как всякая мультиэтничная религия по своей природе уже стремится к расширению своей паствы. Это стремление поддерживалось острой конкуренцией с мусульманской религией;

в) нарождающаяся аланская династия, заинтересованная в санкционировании своей власти со стороны мировой империи, а также ее государственной религии.

Без этой политической и идеологической заинтересованности Аланской династии христианство вряд ли могло рассчитывать на успех в Алании. Такая же ситуация в эпоху средневековья наблюдается в ряде других стран Восточной Европы, где складывалась и укреплялась государственность.

В этом свете попытки некоторых авторов представить средневековую Грузию просветительницей Алании и всего Северного Кавказа выглядят не серьезно. Другое дело, что принятие христианства Аланией способствовало сближению двух соседних христианских государств и укреплению их связей настолько, что в итоге на грузинском престоле династия Багратидов де факто сменяется осетинской династией.

Мы здесь не останавливаемся на том, что христианская идеология, формировавшаяся в пределах классового общества, лучше приспособлена для обслуживания классовых отношений. Если на начальном этапе истории христианства оно было религией социальных низов, то с признанием ее в качестве государственной религии в империи становится религией в первую очередь правящих групп. В связи с этим в христианизации страны оказываются заинтересованными не только правящая династия, но и весь слой нарождающихся феодалов Алании.

Несмотря на эти предпосылки, мы вправе были бы ожидать, что христианское учение встретит открытое сопротивление со стороны древней традиционной религии и части населения Алании. Однако нет никаких исторических данных, свидетельствующих об этом. Недолгое изгнание византийских священников из Алании (932 г.) объясняется политическим давлением хазар, нанесших поражение аланам. Археологические материалы же подтверждают, что христианство и индоевропейская религиозная традиция алан уживались мирно. Даже в центре Аланской митрополии наряду с христианскими кладбищами известны синхронные могильники, на которых погребения совершались по традиционному обряду. Исследователь могильников В.А. Кузнецов не счел возможным определить, какие погребения преобладают численно на могильниках Нижнего Архыза христианские или традиционные [Кузнецов 1993: 117].

Объяснением симбиоза двух идеологических учений традиционного и экзогенного может служить феномен открытости для внешних воздействий аланской духовной культуры, важнейшей составной частью которой считается «индоевропейская — по своим истокам единобожная религиозная система» [Бзаров 2010: 100]. Обусловлена эта открытость завершенностью и системностью традиционного общественного мировоззрения алан. Для целостной и самодостаточной традиционной идеологической системы алан не существовало угрозы поглощения ее экзогенным религиозным учением, напротив, она оказалась вполне устойчивой и способной переработать внешнее идеологическое воздействие. С другой стороны, аланская общественная идеология в условиях вовлечения страны в сферу интересов Византии и включения ее в круг православных государств не могла оставаться безучастной к христианской религии, т. к. это грозило ей изоляцией от мировой культуры. Эти особенности проявились в многовековом процессе адаптации и гармоничного включения положений и атрибутов христианской религии в национальную культуру, где они заняли устойчивое и значимое место. Исследование более позднего состояния аланской духовной культуры позволило Р.С. Бзарову заключить: «Основы древней индоиранской религиозности и культурные пласты авраамической (всеобщей православной и сепаратной исламской) традиции органически слиты в сознании народа и надежно обеспечивают аланской (осетинской) культуре устойчивый духовный баланс толерантности и открытости внешнему миру» [Бзаров 2010: 100].

 Религиозный синкретизм и идеология царской власти в средневековой Алании

Конфессиональная ситуация в восточной Алании. Современный исследователь христианства у алан В.А. Кузнецов на скупых данных византийских источников и с привлечением археологических материалов памятников церковной архитектуры и христианских могильников попытался рассмотреть структуру аланской церковной организации [Кузнецов 2002: 63–86]. Помимо территории, в духовном отношении подчиненной самой митрополии с центром в Нижнем Архызе, он считает возможным осторожно говорить о четырех епископиях, которые входили в аланскую епархию. В то же время существует мнение, и, по-видимому, обоснованное, что у аланской митрополии в X-XII вв. не было подчиненных епископий [Белецкий, Виноградов 2010: 43]. Однако важно и показательно, что В.А. Кузнецов не нашел оснований включить значительные районы восточной части Алании в состав Аланской митрополии. Таких оснований, по-видимому нет. В число таких районов входит район городища Верхний Джулат.

В условиях, когда Алания стала христианской страной, и была создана аланская церковная организация, трудно представить, что Верхний Джулат, один из крупнейших городских центров Алании, тесно связанный с западными провинциями страны, остался вне общей тенденции и что в городе не было христианской общины.

Приведем археологические данные, свидетельствующие о проникновении христианства в этот средневековый город. Надо сразу же отметить, что к настоящему времени их известно очень мало, и все они происходят со Змейского катакомбного могильника — городского некрополя Верхнего Джулата домонгольского времени. Однако не следует ожидать, что дальнейшее исследование памятника может существенно изменить наши представления о роли христианства в раннесредневековом Верхнем Джулате. На могильнике с 1950-х годов проведены достаточно масштабные работы, позволяющие уверенно судить о многих вопросах.

На территории же городища не выявлено христианских культовых сооружений этого периода. Впрочем, нет основания полагать, что в пределах городища нет археологических следов таких сооружений [Кузнецов 2003: 49], разумеется, если они не были уничтожены позднейшей строительной деятельностью.

Археологи, как известно, считают погребальный обряд важнейшим этнокультурным признаком. Погребальный обряд оговаривается строгими правилами и в мировых религиях, что позволяет археологам распознавать конфессиональную принадлежность погребенных. Змейский могильник X–XIII вв. — некрополь, одного из крупнейших городских центров Алании, — функционировал в эпоху, когда в Алании широкое распространение получило христианство, а христианская религия стала государственной религией Алании. В то же время на могильнике безраздельно доминирует традиционный катакомбный коллективный обряд погребения. Катакомбный обряд на Северном Кавказе в эпоху средневековья признан аланским этническим признаком погребенных [см.: Ковалевская, Кузнецов 2007: 113–114, 169]. Феномен длительного сохранения традиционного обряда погребения на Змейском могильнике отмечается археологами. На могильнике исследованы также грунтовые могилы, но их нельзя считать христианскими погребениями. Вместе с тем за годы раскопок катакомб обнаружено 12 бронзовых нательных крестов1. Количество найденных нательных крестов для такого большого могильника незначительно, но достаточно для того, чтобы исключить их случайное присутствие. В то же время — это число нательных крестов не отражает количества крещенных или исповедовавших эту религию. Хорошо известно, что даже на кладбищах заведомо христианских находки нательных крестов достаточно редки. Можно полагать, что найденные на могильнике нательные кресты свидетельствуют об ощутимом проценте приобщенных к христианству алан Верхнего Джулата.

Более того, в 1994 г. на могильнике при добыче глины для Змейского кирпичного завода найден каменный резной крест2. Крест высотой 68 см, ширина 48 см, толщина до 17 см. Лицевая сторона украшена резным орнаментом в виде плетения [ОЗКМ 1994: 248]. Крест в нижней части имеет сужение, которое вставлялось в каменное основание. Этот способ водружения креста над могилой описан Иосафатом Барбаро еще в середине XV в. на северо-западном Кавказе и известен на территории исторической Алании [Кузнецов 1977: 117 прим.; Кузнецов 2002: 67]. По этому признаку крест связывается с западной Аланией. Имея в виду, что крест происходит с территории могильника с участка на склоне Змейских гор, внешне ничем не примечательного, можно полагать, что это надмогильный памятник. К сожалению, погребения в районе обнаружения каменного креста разрушены экскаватором, поэтому ничего нельзя сказать ни о типе погребального сооружения, ни о погребенном, над которым был установлен христианский символ.

Конечно, по единичному памятнику невозможно делать далеко идущие выводы, однако вызывает особый интерес уже само наличие надмогильного христианского креста на традиционном катакомбном некрополе, где, судя по всему, никакие надмогильные сооружения не были предусмотрены. Наша находка свидетельствует об ощутимом проникновении христианской идеологии в средневековый Верхний Джулат, с другой стороны же говорит о веротерпимости средневековых алан.

Думается, такой крест мог быть установлен над погребением важного лица. Это мог быть представитель вышей знати, исповедовавший и демонстрирующий свои христианские амбиции, либо высокого ранга священник. В любом случае тот факт, что лицо было погребено на могильнике, с точки зрения христианства — языческом кладбище, дает основание полагать, что покойный являлся представителем местного аланского населения и был погребен там же, где его предки и родственники. Здесь, надо думать, при погребении умершего решающую роль сыграла этническая принадлежность покойного, хотя и его конфессиональная ориентация не была проигнорирована.

Следует напомнить, что среди могильников, оставленных средневековым населением Верхнего Джулата нет христианского могильника домонгольского времени, Змейский катакомбный могильник является, очевидно, единственным некрополем для раннесредневекового (домонгольского) периода в истории города. Сказанное означает, что все умершие представители христианской общины Верхнего Джулата погребались по традиционному аланскому обряду на Змейском катакомбном могильнике, что, кстати, подтверждается и находками нательных крестов. При этом, конечно, не следует исключать, что при погребении исполнялись и христианские ритуалы.

Археологические данные в целом позволяют считать, что в домонгольское время восточная Алания (и в том числе город на Верхнем Джулате) менее подверглась христианизации, чем западная и даже центральная. Такое положение может объясняться удаленностью от центра епархии, хотя, видимо, могли быть и другие причины. Тем не менее, новая религия проникала и сюда и оставила свои следы в археологических памятниках. В целом же этот регион, как часть аланского политического объединения извне воспринимался как христианский. В 1222 г. произошло первое столкновение алан с монгольским экспедиционным корпусом. Это вторжение монголов, которые прошли из Закавказья Дербентским проходом, должно было затронуть в первую очередь восточных аланов. Тем не менее, аланы в связи с этими событиями современниками названы христианами [АДСПИ: 337].

Находки с некрополя Верхнеджулатского городища — Змейского катакомбного могильника демонстрируют религиозный синкретизм, свойственный идеологическим представлениям осетин, и он наблюдается уже в это время. Явление религиозного синкретизма, неоднократно отмечается по разным источникам и в более позднее время, а том числе по данным Змейского некрополя, но уже в связи с распространением мусульманства [Фидаров 2004: 25].

Таким образом, по данным Змейского катакомбного могильника конфессиональная ситуация в средневековом аланском городе на Верхнем Джулате представляется следующей:

— в христианский период истории Алании население города было вовлечено в процесс христианизации страны;
— христианство не встретило активного сопротивления со стороны сторонников традиционной религии;
— традиционные верования алан сохранили в городе доминирующее положение.

Место Верхнего Джулата в общественной идеологии Алании (священный город аланов). Рассмотрим подробнее вопрос, почему же Верхний Джулат и восточная часть Алании оказались менее затронутыми христианской религией, чем другие провинции страны.

Хорошо известно, что руины Верхнего Джулата пользовались необычайным почитанием у кабардинцев и осетин. Г.А. Кокиев и Л.П. Семенов приводят множество свидетельств авторов XVIII–XIX веков об особом священном статусе Татартупа у народов Северного Кавказа [Кокиев 1929: 205–206, 212–213; Семенов 1947: 18–22]. Согласно этим данным, в особо ответственных случаях на территории городища скреплялись клятвы, велись переговоры, и заключались договора, совершался суд. Авторитет Татартупа должен был санкционировать юридическую силу договоров, клятв, суда. Святыни Татуртупа служили убежищем для преследуемых. Известно, что еще в первой половине XVIII на территории городища, не опасаясь своих преследователей, вели мирную жизнь около 30 дворов беженцев [Кокиев 1929: 213]. Особым священным статусом Татартуп пользовался не только у народов Северного Кавказа. Функция сакральной санкции сохранилась за названием этого средневекового города в фольклоре абхазов и абазин, у которых зафиксирована клятвенная формула «Уашх’эа Т’ат’арт’уп» [см. Уарзиати 1990: 20]. Уащхъуэ — адыгский бог неба, имя его часто используется в клятвенных выражениях [Шортанов 1982: 40]. Название города «Татартуп» в формуле должно было придавать особую силу и непоколебимость клятве. В.С. Уарзиати по этому поводу отмечал: «по словам абазинских информаторов, приведенная формула представляет собой какую-то высшую священную силу, с этим именем в устах произносили самую сильную клятву — окончательную и нерушимую ни при каких обстоятельствах». В.С. Уарзиати полагал, что под Татартупом следует видеть святилище в районе городища. Однако эта специфическая функция «Татартупа» проявляется и в фольклоре грузинских племен, и здесь явно подразумевается не святилище: «Давай поклянемся по-нашему в дальней крепости Татартупи», говорится в одном фольклорном тексте3 [ГВНЭ: № 3, с. 70]. Очевидно, что под Татартупом в приведенных формулах надо понимать весь комплекс памятников: в первую очередь городище, но также храмы, мечети, Татартупский минарет, святилища — всю округу.

Попытаемся разобраться в этой особой специфике памятника. Для этого нам необходимо выяснить, когда же приобретает этот особый статус аланский город в Эльхотовских воротах, и с чем он связан. Обычно особый пиетет к руинам города связывается с высокой концентрацией культовых сооружений — христианских храмов и мусульманских мечетей, частично сохранившихся до нового времени. Такой подход означал бы, во-первых, что особый статус города сложился не ранее XIV в., поскольку означенные культовые сооружения строятся в это время (см. ниже), и, во-вторых, этот статус объясняется почтительным отношением народов Северного Кавказа к мировым религиям. Спору нет, и осетины, и кабардинцы независимо от конфессиональной принадлежности с уважением относились к святыням и христианства, и ислама. Однако на Северном Кавказе есть города с не менее значительными религиозными памятниками. Например, в Нижнем Архызе, другом аланском средневековом городище, насчитывается полтора десятка церквей, и среди них монументальные храмы, сохранившиеся до наших дней. При этом Нижний Архыз не пользуется на Северном Кавказе таким пиететом, как Татартуп. С другой стороны, маловероятно, что Верхний Джулат стал пользоваться особым почитанием в золотоордынское время, когда он остается важным, но все же провинциальным центром Золотой Орды. В это время другой золотоордынский город на Северном Кавказе — Маджар — играл более значимую роль, как на Северном Кавказе, так и в целом в Золотой Орде.

Обратимся к источникам в поисках более ранних сведений об особом священном статусе города. Как известно, большинство исследователей отождествляет руины Верхнего Джулата с ясским городом Дедяковом (Тютяков, Титяков, Тетяково) русских летописей4. Такая локализация Дедякова наиболее обоснована и не известно других аланских городищ, лучше отвечающих данным источников. Напомним, город назван в летописи «славным» (Симеоновская летопись). Что означает эпитет «славный» по отношению к городу Дедякову? Не есть ли это отражение вышеозначенного особого священного статуса города? Можно согласиться В.А. Кучкиным, что «город был широко известен на Руси» [Кучкин 1966: 171], либо же, в связи с походом летописи отметили особый статус аланского города, но с чем он связан?

Не полагая (но и не исключая), что слово «славный» в рассматриваемом случае есть прямой перевод с аланского языка, заметим, что русским словом «слава» обычно передается осетинское кад ‘слава’ ‘почесть’ [ИЭС-I: 565]. Очевидно, что это слово активно использовалось в религиозной сфере осетин. Слово, производное от кад — кадджын ‘славный’, ‘чтимый’ [там же], входит в формулу обозначающую Всевышнего: Иунæг Кадджын Хуыцау ‘Единый и Чтимый Бог’. Интересно, что в осетинском этногоническом предании кад, переводчиками текстов предания по-русский традиционно передаваемый словом ‘слава’, как достояние или атрибут, приписывается колену Кусагонта — носителям первой (культовой и правовой) социальной функции, в то время как двум другим коленам достаются соответственно военная доблесть и богатства [см. Бзаров 1987: 19–22; Абаев 1990и: 425]. Не в этом ли религиозно-культовом значении слова используется эпитет «славный» в отношении города Дедякова. Если это так, то эпитет «славный» русских летописей служит дополнительным аргументом в пользу локализации Дедякова на Татартупе, который до сих пор пользуется необычайным почитанием. Особый пиетет к городу можно рассматривать как признак или качество общее для летописного Дедякова, исторического Верхнего Джулата и реального Татартупа. В.А. Кузнецов в подтверждение вывода о тождестве Дедякова и Верхнего Джулата отмечает, что «Ни один древний город Северного Кавказа в памяти народа не запечатлен так ярко и глубоко, не окружен таким почитанием, как Верхний Джулат, что должно было иметь под собой реальную историческую почву и традицию» [Кузнецов 2003: 32].

По-видимому, мы здесь сталкиваемся с одним из первых упоминаний особого статуса города, отмечаемого позже многими свидетелями. И здесь надо вспомнить, что «славный град Ясьскый Дедяков» упоминается в связи с событиями 1278 г. Это означает, что Дедяков считался на Руси «славным» не благодаря христианским храмам и мусульманским мечетям, известным по археологическим раскопкам, их в городе еще не было, а по каким-то иным причинам. Очевидно, «слава» города возникает в аланский период истории города, когда, как мы видели, в городе господствует древняя аланская религия.

Обратимся теперь к так называемой дагестанской хронике «Дербенд-наме». «Дербенд-наме» произведение компилятивное, известные списки довольно поздние. В нем нашли отражение сведения средневековых восточных авторов, возможно не дошедший до нас письменный источник, устная традиция [Саидов, Шихсаидов 1980: 3–24; Минорский 1963: 21–26]. В разных версиях сочинения стабильно уделяется достаточно внимания стране или области, и городу Ихран (Ирхан). А.В. Гадло в работе, посвященной этой теме [Гадло 1984], свел сведения о стране и городе Ихран из семи различных изданий рукописей «Дербенд-наме». Проанализировав эти сведения, исследователь уверенно и обоснованно сопоставил Ихран (Ирхан) источника с восточной Аланией [Гадло 1984: 126–129]. В.А. Кузнецов поддержал эти выводы, и расширил хронологические рамки бытования этой области с первых веков до татаро-монгольского нашествия [Кузнецов 2003: 15–16].

Согласно «Дербенд-наме», главный город Ихрана носит такое же название. Причем город Ихран — центр более широкой территории, чем область Ихран. Скорее, речь идет не о рядовом аланском городе эпохи средневековья. А.В. Гадло не предложил локализации города Ихран. Это объясняется особенностями источника: в нем много неточностей, непонятных мест, противоречий. Надо полагать, при описании Ихрана авторы списков использовали как ранние исторические источники, так и сведения более поздние, а также свои представления об этой территории и городе. Поскольку при этом не соблюдается хронологическая последовательность, произошла контаминация сведений разного времени, что и мешает делать уверенные выводы. Тем не менее, В.А. Кузнецов, который считает, что археологический материалы Верхнего Джулата и Змейского катакомбного могильника в полной мере подтверждают выводы А.В. Гадло, в свою очередь пришел к заключению: «стратегическим, и политико-экономическим центром <…> „страны Ирхан“ может быть признан Верхний Джулат аланского времени» [Кузнецов 2003: 63–64].

Специфический в истории Татартупа аспект, который мы пытаемся рассмотреть, при сопоставлении его со сведениями дагестанской хроники приводит к такому же выводу, и вот почему. «Дербенд-наме» знает Ирхан как «большой, благословенный город» [Гадло 1984: 121]. Здесь внимание, конечно же, привлекает эпитет, который используется в отношении города: «благословенный». По-видимому, и в этом случае указывается особый сакральный статус города. Причем, автор, несмотря на свою промусульманскую и проарабскую ориентацию, считает нужным указать на сакральность города «неверных», очевидно потому, что она общеизвестна и общепризнанна. Отмечаемая в «Дербенд-наме» особенность города Ихран невольно заставляет вспомнить о приведенной выше характеристике города Татартупа. Однако дагестанская хроника не ограничивается констатацией факта о наделенности города благодатью. «Город Ихран был построен Исфендиаром, здесь он установил свой золотой трон», — говорится далее [Гадло 1984: 121]. Это предание, независимо от того, где оно сложилось, должно было объяснять феномен высокого сакрального содержание этого пункта. Упоминание же «золотого трона» Исфендиара5 может указывать, кроме того, на ранг столичного города. Вероятно, также, что здесь мы встречаемся с идеей получения прав и компетенции на правление от высшей власти, в данном случае от Персии: «первый правитель Ихрана был назначен Исфендиаром» [Гадло 1984: 122].

Мы не можем решить, опирался ли автора протографа (или авторы версий) на письменную традицию или же на персидский фольклор, который, как известно, имел широкое распространение на Кавказе [Миллер 1892: Приложение, 37–69]. В любом случае Иран во все времена был в представлениях народов Кавказа признанной мировой державой, вполне способной соперничать с Византийской империей, в том числе в идеологической сфере этих народов.

В итоге мы приходим к выводу, что аланский город на Верхнем Джулате уже в предмонгольское время являлся крупнейшим сакрально-культовым центром аланской религии, т.е. священным городом аланов. Память об этом статусе сохранилась до наших дней. На святилище Татартупа ежегодно совершаются культовые действия. В фольклоре, особенно в ритуальной поэзии осетин обильно представлены «Татартуп», «Татартупы дзуар» ‘Святой покровитель Татартупский’, «Дзлат» ‘Джулат’ [см. Дзиццойты 1992: 87–88]. И это несмотря на то, что Верхний Джулат на столетия, до XIX века был покинут, оказался за пределами национальной территории Алании, а его сооружения превратились в руины.

Полагаем, слабость позиций христианства на Верхнем Джулате предмонгольского времени объясняется в первую очередь особым значением города, как общеаланского центра традиционной религии.

По-видимому, такой центр, как Верхний Джулат, должен был обладать функциями центра значительной территории, а, возможно, и столицы Алании. Вряд ли следует разрывать друг от друга функции сакрального религиозного центра и функции центра административного и политического. Со сказанным согласуются сведения «Дербенд-наме» о том, что город Ирхан был центром более широкой территории, чем область Ихран.

Конечно, всякий город является центром хотя бы своей округи, однако в случае с Татартупом речь идет о центре более высокого ранга. Центр локального или даже регионального значения не мог оставить столь яркого следа в памяти народа. Более того, имея в виду пиетет, которым пользовался Татартуп в глазах не только осетин, но и других народов Кавказа, в том числе достаточно удаленных от среднего течения реки Терек, следует думать, что значение Татартупа, как центра особой сакральности, преодолело границы средневековой Алании.

Очень может быть, что в предмонгольское время Верхний Джулат становится не только религиозным, но и важнейшим общеаланским административным, экономическим, торговым и культурным центром. Другими словами, есть достаточно оснований видеть в Верхнеджулатском городище достойного претендента на звание столицы средневекового Аланского государства.

Столица средневековой Алании. Теперь, когда мы пришли к мысли, что в качестве гипотезы Верхний Джулат допустимо рассматривать как столицу Алании, посмотрим, какими историческими данными о столице алан мы располагаем. Сведения эти крайне скупые и практически исчерпываются данными Масуди («Мурудж аз-захаб»). Они хорошо известны и многократно рассматривались исследователями [Минорский 1963: 145, 204; Новосельцев 1969: 133–134; Ванеев 1989: 271272; Кузнецов 1984: 161]. Согласно Масуди город назывался «Ма’ас» или «Магас». Вопрос локализации города не решен. В.Ф. Минорский полагает, что город располагался «по соседству с Владикавказом» [Минорский 1963: 145]. А.П. Новосельцев пишет, что столица алан находилась к северу от знаменитой Даряльской крепости «в пределах нынешних центральнокавказских республик (Кабардино-Балкарии, Осетии и Ингушетии)» [Новосельцев 1969: 133]. В отличие от этих авторов В.А. Кузнецов допускает отождествление Магаса с Нижнеархызским городищем на р. Большой Зеленчук.

Любопытно, однако, другое. Название города «Магас» по мысли В.Ф. Минорского объясняемое, с персидского как «муха» [Минорский 1963: 204], не выдерживает критики. А.П. Новосельцев справедливо заметил «Невозможно объяснить, почему город на Центральном Кавказе носит столь странное, да еще персидское название» [Новосельцев 1969: 133]. Сам Масуди предпринял попытку перевода слова на арабский язык. Сохранившиеся рукописи работы (Мурудж аз-Захаб) не дают однозначного чтения перевода Масуди. Вместе с тем в рукописях, как перевод на арабский, присутствует слово «ал-динайат», что переводят на русский, как ‘благочестие’, ‘вероисповедание’, ‘вера’ [Новосельцев 1969: 133]. Вероятно, такое толкование названия города, если оно отвечает действительности, следует воспринимать как «наделенный благочестием», «связанный с вероисповеданием». Понятно, что оно должно свидетельствовать о высоком сакральном статусе города.

Итак, три независимых исторических источника: русский, дагестанский и арабский называют некий аланский город «славным», «благословенным» и «благочестием», может ли это быть случайностью, и не об одном ли пункте идет речь, и не имеем ли мы отражение в разных языках специфической характеристики и названия (или эпитета) одного города — центра аланской религии, обладающего также функциями столицы страны?

Какое же аланское слово находится в основе названия столицы, приводимой Масуди. На данный момент наиболее перспективным представляется одно из предложений А.П. Новосельцева, он допускает возможным видеть в названии города «скифо-аланское maz(a) ‘большой’, ‘великий’»6 [Новосельцев 1963: 134]. В свете принимаемого нами перевода Масуди («наделенный благочестием», «связанный с вероисповеданием») в «величии» Магаса мы видим сакрально-культовый смысл. Слово «великий» некоторыми своими значениями, безусловно, включается в приведенный выше ряд. В духовном аспекте величие, слава, почет, почитание — понятия, находящиеся в тесных причинно-следственных связях. В компоненте —ас в названии аланской столицы, как и в названии аланского племени Д.хсас (*Рухсас) у Ибн Руста И. Маркварт предлагает видеть этнический формант ‘ас’, предложение поддержано В.А. Кузнецовым [Кузнецов 1984: 161]. Если предположения исследователей верны, то Маг-ас (*Маз-ас, *Маза-ас) в первом приближении может означать ‘Великая Асия’, ‘Величие Асии’.

Заметим, что и в названии города Ихран (Ирхан) дагестанского источника Дербенд-наме А.В. Гадло видит этнический показатель [Гадло 1984: 127—128], в свою очередь русский летописец, как мы видели, счел нужным при названии города Дедякова использовать этническое определение «ясьскый». Полагаем здесь имеет место не простое совпадение в источниках, а проявление традиции использовать этнический показатель (формант или эпитет) в названии города на Верхнем Джулате.

К вопросу об Аланской династии. Кто же правил в благословенной столице алан? Некоторые сведения об этом находим у Ибн Руста: «почет и царство принадлежат у них (у алан — Р.Ф.) племени называемому Д.хсас (*Рухс-Ас, Роксаланы?)» [Минорский 1963: 221]. Очевидно, что подразумевается царский род (колено) среди аланских племен. Мы уже отмечали, что в осетинском этногенетическом предании ‘слава’ и ‘почет’ являются достоянием первой функции (культовой и правовой) — осетинского колена Къусæгонтæ. Конечно, в эпоху средневековья мифологическое трифункциональное деление общества у алан не могло быть руководящим принципом в повседневной жизни, но в идеологической сфере, в идеологии царской власти оно должно было играть очень важную роль.

Е.С. Галкина указывает, что слово рухс/рохс «в племенных индоиранских названиях есть указание на „царственность“» [Галкина 2002: 152]. Представляется, что эту мысль можно развить. Мы не рассматриваем слово *Рухс-ас в антропометрическом аспекте [см. Галкина 2005: 21], а видим в нем сакрально-культовый смысл. Слово рухс в современном осетинском наряду со словами уас ‘cвятой’, сыгъдæг ‘пречистый’ может означать ‘святой’, ‘священный’7:

Рохс Тæтæртуп [ПНТО 1992: № 30, с. 41; № 65, с. 71; № 95, с. 91] ‘святой Татартуп’;
Tatartupbi roxs dziuaristan [Кокиев 1929: 213] ‘клянусь святым ангелом Татартупа’;
ruxs Alardy [ИЭС-II: 436; см. также: ПНТО 1992: № 37, с. 44; № 38, с. 45; № 39, с. 45,46; № 40, с. 46] ‘святой Аларды’;
быдыры рухс дзуæрттæ [ПНТО 1992: № 47, с. 53] ‘святые ангелы равнины’;
рухс кувæндæттæ [Хетагуров 1999: 60] ‘священные капища (молельни)’;
roxs izædtæ, roxs idaugutæ [ИЭС-II: 436] ‘святые изæдтæ, святые идаугутæ (небожители)’;
Фæлвæрай рохс дзиуарæ [ПНТО 1992: № 51, с. 61] ‘святой ангел Фалвара’.

Эпитет применим и в отношении христианских святых:

рухс Еля [ПНТО 1992: № 46, с. 51] ‘святой Илья’;
рохс Никкола [ПНТО 1992: № 65, с. 71] ‘святой Николай’.

Нельзя не обратить внимания на то, что происхождение осетинского слова рухс/рохс в значении ‘святой’ совершенно идентично происхождению славянского «святой» в том же значении (кроме русского языка см. польское: święty).

Слово рухс в значении ‘святой’, ‘священный’ вполне согласуется с другими характеристиками аланского «племени, называемому Д.хсас»: «царственный» и «чтимый», и все они свидетельствуют об особом социальном значении «племени». Интересно, что в названии столицы саков по Ктесию В.И. Абаев также видит слово ruxs/roxs: «Ρωξανακη ‘столица саков’ = ос. roxs + суф. -an + суф. –ak» [Абаев 1949: 178]. Конечно, и в этом случае слово roxs следует понимать в его сакральном смысле ‘священный’.

По-видимому, вполне логично допустить, что в священном и престольном городе аланов правит священная династия. Святость «племени» Руксас указывает на его связь с Богом или Небом и дает право на царский статус. Связь правящих династий с Богом, Небом и т.д. обыденная вещь. Если ее трудно установить непосредственно, то вопрос решается посредством инвеституры (хотя бы формальной), либо родственными отношениями (реальными или легендарными) с признанными династиями.

Выходит, в Алании царствует священное племя, которому, в качестве отличительного признака, принадлежит и почет. Но «почет», или семантически близкое «слава», впрочем, как и «святость» — атрибуты первого общественного сословия. Означает ли это, что на аланской почве именно носители первой функции сохранили за собой право наследования царской власти. Это был бы слишком прямолинейный подход. Аланы не были создателями теократического государства. Царь вообще, и в частности у алан — царь всего народа, а не отдельного социального страта, поэтому в атрибутах правителя страны должны быть представлены все три функции. Показательно, что приводимый тем же Ибн Руста титул Б.гайр (‘Багатар’ по Минорскому) связывает аланского царя со второй, воинской функцией.

Такую схему иллюстрирует и осетинский нартовский эпос. Урузмаг Ахсартагкаты, сын одного из двух братьев — основателей второй, воинской функции, по происхождению, безусловно, принадлежит к сословию воинов нартовского общества. Однако, унаследовав царскую власть, он в первую очередь осуществляет функции верховного жреца, не сторонясь, правда и функций воинских [Дзиццойты 2004: 4–9]. Интересно также, что в голодный год нарты находят пропитание именно в доме Урузмага, а не Бурафарнуга — нартовского богача, носителя третьей функции, наделенного атрибутом «богатство». Наконец, Урузмаг является хранителем нартовских сокровищ (нарти хæзнатæ) [Н.диг.: с. 200], в которых, без сомнения, следует видеть как символы царской власти, так и символы трех социальных функций.

С этим принципом мы сталкиваемся и в случае с коленом Царазонта в осетинской этногонической легенде. Род Царазонта носители второй функции [Бзаров 1988: 21]. Вместе с тем в известной «Нузальской надписи» род представлен под двойным названием «Царазонта-Цахилонта». При этом известно, что Цахил по преданию приходится сыном Кусагону и является носителем первой функции [см. Бзаров 1987: 15]. Объяснение этому факту дает Р.С. Бзаров, он считает, «включение Цахила в число предков Царазоновых оправданием сосредоточения политической власти у военной знати» [Бзаров 1987: 18]. Имя «Цахилонта», включенное в легендарную генеалогию царского рода, приносит роду «почет» и «славу», т.е. атрибуты первой общественной фунции.

В самой Нузальской надписи не только воспеваются могущество и воинская доблесть рода, но неожиданно и стабильно во всех известных версиях текста говорится, что трое из девяти братьев Царазоновых «посвятили себя Христу». Но это также функция культовая, свойственная первому общественному сословию (Кусагонта), в то же время — это дань христианской идеологии, которую аланские цари стремились использовать для обоснования своей власти. Мало того, оказывается, что Царазонта владеют неисчислимым количеством золота и серебра, т. е. несметными богатствами. Не имея здесь возможности останавливаться на семантике названных металлов, заметим, что богатство, в свою очередь — достояние третьей функции (Сидамонта). Все становится на места, если мы вспомним, что осетинская традиция наделяет род Царазонта царским статусом. Царь является царем всего общества, а не отдельного социального страта. По мифологическим представлениям он должен олицетворять все три социальные функции, он должен быть хранителем символов или атрибутов всех трех социальных групп.

Наглядной иллюстрацией сказанному выше является и скифская этногоническая легенда. Золотые предметы, упавшие с неба и символизирующие три социальные функции, достаются не трем братьям, основателям трех родов (трех стратов общества), а младшему брату Колаксаю [Геродот: IV, 5]. Вот к какому заключению приходит Д.С. Раевский, обстоятельно рассмотревший скифскую легенду и в том числе мотив священных даров в легенде: «Тот факт, что все священные атрибуты в скифской легенде попадают в руки одного персонажа — мифического первого царя Колаксая, отражает главенство военной аристократии, и, прежде всего самого царя, над другими социальными слоями и толкование царя как личностного воплощения всего социального организма, олицетворения его триединства» [Раевский 2006: 94].

Очевидно, что скифская этногоническая легенда, Нартовский эпос осетин и так называемая Нузальская стихоэпитафия (и шире: осетинское этногоническое предание) в достаточно развернутой форме передают традиционную версию царской мифологии, идеологии царской власти. В то же время, можно полагать, что в данных Ибн Руста нашли отражение следы этой мифологической схемы.

Здесь, чтобы нас не обвинили в том, что мы вырываем сообщение Ибн Руста о царском племени Руксас (когда видим в нем элемент идеологии царской власти) из контекста, вернемся к источнику. Т.е. рассмотрим сообщение несколько шире. «Аланы состоят из четырех племен…»: звучит первая половина фразы Ибн Руста. Но четырехчастное деление аланского общества по Ибн Руста, не противоречит ли оно принимаемому нами трихотомическому принципу арийской традиции?

Одно из этих племен, Руксас, мы попытались рассмотреть в аспекте аланской царской идеологии. Ибн Руста прямо говорит, что это царское племя. Порядок, когда царским признается весь род, из которого происходит правитель, обычное дело для многих древних и средневековых государств [см. Фрай 2002: 217–218; Абаев 1982: 119; Гутнов 2001: 196–198]. Земной царь и правящий род остаются на земле, но они возвышается над обществом, они вне трех сословий. По Ибн Руста остаются еще три племени, которые укладываются как раз в трихотомическую схему устройства идеального общества. С чем-то весьма близким, мы уже столкнулись выше. Речь идет о данных Нузальской надписи, в которой мы видим отражение осетинской царской идеологии. Царский род — выходцы из колена Царазонта, названы, как мы помним, «Царазоновы-Цахиловы». Новое имя отрывает род, точнее династию от остальных Царазонта, носителей второй функции. Вместе с тем, приобретаемые династией атрибуты других социальных функций выводят их из трехчастной социальной структуры, четко представленной в осетинской этногонической легенде тремя осетинскими коленами. Очевидно, информатор Ибн Руста хорошо разбирался в царской идеологической доктрине средневековой Алании.

Источники рисуют картину активного поиска идеологических средств для всестороннего обоснования легитимности статуса аланских царей на стадии становления государства в средневековой Алании.

Сведения об аланской династии, правда, также достаточно скупые содержатся в грузинских источниках. Имеется в виду сочинение анонимного автора XIV в. «Жамтаагмцерели» (Столетняя летопись). «В царствовании Давида Улу перешли в Картали преследуемые хаканом Берке осетины. В их числе женщина удивительной красоты по имени Лимачав, вместе со своими малолетними детьми, первенцем Пареджаном и младшим Бакатаром из рода Ахсарпакиани и многими другими князьями». Грузинский царь Давид «принял их с большим почетом», также хан «Хулагу с уважением принял их» [Ал.Г.: 54]. Видно, что группа аристократов сопровождала представителей аланского царского дома. Пареджан — старший брат прямо назван сыном осетинского царя. В дальнейшем на территории Грузии братья находятся в достоинстве мтаваров (князей) (титулы: мтавар осетин, мтавар овсов) [Ал.Г.: 54, 55, 56]. Название рода аланских царевичей «Ахсарпакиани» по Ю.С. Гаглойти восстанавливается как *Ахсартагиани, что равнозначно осетинскому Ахсартагката [Ал.Г.: 185, прим. 223]. Мы уже отметили, что Асартагката — эпический род осетинских нартовских сказаний объединяющий сословие воинов в нартовском обществе. Представителем Ахсартагката является эпический царь Урузмаг.

Интересно, что младший из названных братьев — Багатар, возмужав (в конце XIII – начале XIV вв.), возглавил в Закавказье военно-политическую активность алан, которую исследователи рассматривают как попытку восстановления аланской государственности в той или иной форме [Гатуев 2007: 25–26, Темирханты 1994: 125–131, Бзаров, Блиев 2000: 111].

Остается реконструировать аланскую царскую идеологическую доктрину и соединить в одно целое все приведенные данные. Династия, происходящая из «племени» Рухс-ас (по Ибн-Руста), т.е. «священного племени Асов» присваивает себе еще и происхождение от Ахсартаггата (Жамтаагмцерели), — эпического второго сословия осетинских нартовских сказаний, которые к тому же владеют нартовским троном. Однако этого оказывается недостаточно. Создается предание о преемственности царской власти в Алании от Исфендиара (Дербенд-наме) — персонажа царского происхождения Иранской мифологии и эпоса. Таким образом, отдается дань идее преемственности царской власти от верховного сюзерена, в данном случае от мифологических царей великой Персидской державы8. Представления о священной столице на Верхнем Джулате, где располагалась царская резиденция, и о золотом троне, установленном Исфендиаром, должны были поддерживать царское достоинство династии.

Соседство и интенсивные контакты и взаимоотношения с другой мировой державой — Византией также не могли не оказать воздействия на царскую идеологию Алании. Следы представления о происхождении аланской царской династии от Римских императоров сохранились в названии рода Царазонта, которое В.И. Абаева, возводит к имени императора Цезаря и титулу «цезарь» [Абаев 1982]. Присвоенные христианские корни и «цезарионство» династии также являются реализацией идеи преемственности царского статуса от высшей власти, но теперь уже от Римских и Византийских императоров. Последнее укладывается в сложившуюся к этому времени международную традицию, видеть в византийских императорах носителей высшей власти, способных наделять властью правителей других стран. Интересно, что исследователи обнаруживают идею связи и соотнесенности аланских царей с византийскими императорами (Константином и Еленой) в семантике росписей Среднего Зеленчукского храма, который они считают кафедральным собором аланской епархии [Белецкий, Виноградов 2011: 172].

Наша схема, разумеется, носит гипотетический характер, Предложенная конструкция может показаться слишком замысловатой и надуманной, соединением разнородных элементов. Однако, если мы посмотрим, какими изощренными средствами (правда уже мифологическими) создается многоаспектное идеологическое обоснование царского статуса нартовского царя Урузмага, то предложенная схема уже не покажется слишком сложной. Между тем мы должны помнить, что и аланская царская идеологическая доктрина и нартовский эпос осетин созданы и принадлежат одной и той же аланской традиции.

Для подкрепления нашей конструкции обратимся к мнениям исследователей. В.А. Кузнецов отождествляет Царазонта с Ахсартакиани грузинских источников [Кузнецов 1990: 90, 110]. Р.С. Бзаров считает, что аланская династия вышла из колена Царазонта и отождествляет династию с Ахсартаггата грузинских источников. Он же полагает, что известные в истории аланские принцы Сослан (ХII – нач. XIII вв.), Пареджан и Багатар (XIII – нач. XIV в.) происходят из этого колена [Бзаров 1988: 30; Блиев, Бзаров 2000: 104], а точнее, видимо из рода Царазонта-Цахилта.

Интересно высказывание З.Н. Ванеева (правда, в виде предположения): «…после взятия Дедякова (в 1278 г. в результате похода русских князей — Р.Ф.) осетины окончательно ушли в горы, и Ос-Багатары перенесли свой центр вглубь гор — в Нузал» [Ванеев 1989: 326]. Очевидно, что З.Н. Ванеев видит в Дедякове столицу алан, «главный город Осетии», а царскую династию «Ос-Багатары» отождествляет с родом Царазонта.

Когда же формируется царская идеология на осетинской почве? Вопрос требует специального изучения. Нет сомнения, что процесс был длительный, шедший в разное время с разной интенсивностью. Можно лишь сказать, что основы ее заложены в мифологии и традиционной религии осетин, а один из ранних этапов фиксируется в скифский период истории Осетии [Раевский 2006: 196–207].

Проблема локализации столицы. Вернемся еще раз к вопросу о столице средневековой Алании. В.А. Кузнецов длительное время изучавший Верхнеджулатское городище и его некрополь — Змейский катакомбный могильник, как мы видели, высоко оценил значение этого центра для средневековой Алании. Этот же исследователь занимался и проблемой локализации аланских городов, известных по историческим источникам. Однако он даже в виде версии не рассматривает возможность локализации столицы алан Магаса (по Масуди) на Верхнеджулатском городище. Что же помешало исследователю в такой локализации. Очевидно, что в первую очередь выдвигаемый им в течение многих лет тезис о двух династиях в Алании [Кузнецов 1990: 87] и соответственно — двух столицах. Полагая, что столица Алании должна располагаться в западной части Алании, где находился и центр Аланской епархии, исследователь делает вывод о локализации Магаса в Нижнем Архызе [Кузнецов 1984: 161; Кузнецов 1993: 251–252]. О центре средневековой Алании на Кубани пишут и другие авторы [Абаев 1949: 310; Ванеев 1959: 178–179]. Правда, В.А. Кузнецов позже видимо отказался от своей идеи локализации Магаса на Нижнем Архызе, поскольку ищет для города другое название [Кузнецов 2002: 50]. В любом случае для Верхнего Джулата В.А. Кузнецов оставляет лишь роль «крупного населенного пункта», который мог быть «политическим центром Восточной Алании — Асии(или ее части)» [Кузнецов 2003: 24]. Подобная позиция ученого, по-видимому, стала препятствием и для других исследователей на пути к локализации Магаса Масуди на Верхнем Джулате. Что касается З.Н. Ванеева, то он тоже был вынужден дополнить свой вывод об аланском центре на Кубани замечанием: «Надо полагать, что в Алании были и другие центры» [Ванеев 1959: 179]. Кроме того, этот автор неоднократно пишет о возможности видеть в Дедякове «столицу алан-асов» [Ванеев 1959: 176; Ванеев 1989: 325].

Вместе с тем, В.А. Кузнецов является последовательным сторонником локализации летописного Дедякова на Верхнем Джулате [Кузнецов 1971: 161; Кузнецов 2003: 32]. Он же, хотя прямо не говорит об этом, но практически отождествляет Дедяков с городом Ихраном «Дербенд-наме», поскольку этот город также размещает на этом городище.

В то же время идея исследователей об аланской столице в западной Алании не лишена логики. Имея в виду значительные размеры Аланского царства и разную направленность внешней политики и экономических связей, аланский царь непременно должен был иметь резиденцию (а, возможно и вторую столицу) и в западной части страны. Прямое указание на то, что царские резиденции помимо столицы (города Магаса) имелись и в других местах страны находим у Масуди [ИШД: 204]. Поскольку аланский царь считался христианином и правителем христианского государства, он, безусловно, должен был демонстрировать и подтверждать свою приверженность христианской религии. Исходя из этого, вторая царская резиденция вполне могла находиться на Нижнеархызском городице, христианском центре Алании, либо на городище Кяфар, как это предлагает В.А. Кузнецов.

Тезис о двух династиях. Тезис «о двух царствующих аланских династиях» в средневековой Алании последовательно проводится В. А. Кузнецовым [Кузнецов 1988: 77–78]. Рассмотрим приводимые автором аргументы.

1. В.А. Кузнецов на основе исследования археологических памятников средневековой Алании выделяет «две крупные этнокультурные области — западную и восточную». Уже на этой основе он ставит вопрос о дуализме «и в организации высшей политической власти» [Кузнецов 1988: 76].

Учитывая значительную протяженность территории Алании, а также этнокультурную пестроту окружения и разную направленность внешних связей не удивительно, что в археологической культуре восточной и западной Алании есть различия. Однако могут ли служить эти различия поводом для суждений о двух династиях или двух политических образованиях в средневековой Алании. Очевидно, что нет, тем более что сам В.А. Кузнецов пишет лишь о вариантах единой археологической культуры и не отрицает этническое тождество населения восточной и западной Алании. Следует прямо сказать, что археология не располагает методикой, которая позволяла бы по особенностям археологической культуры или ее вариантов обозначить границы территории государства, а тем более, административные границы внутри страны.

2. Это же касается различных направлений экономических и торговых связей двух частей Алании, находящих отражение в археологическом материале. Кавказ в целом и, разумеется, средневековая Алания, всегда были и остаются в сфере интересов различных держав. Здесь сталкивались различные цивилизации, пересекались интересы мировых держав. Было бы странно, если бы в археологических памятниках Алании, располагавшейся на важнейших международных торговых путях, не сказались эти особенности. Но может ли различная направленность экономических связей служить подтверждением тезиса о двух династиях в Алании?

3. Опираясь на неверную трактовку В.Ф. Минорского «Каспийских ворот» в сочинении Константина Порфирородного [АДСПИ: 243–244, 245] как «Дарьяльского прохода», В.А. Кузнецов вслед за этим автором связывает страну Άζία с известным этнонимом ‘асы’. На этой основе В.А. Кузнецов считает взможным говорить о «стране осов (асов)» в восточной Алании и «властодержце» (архонте) этой страны [Кузнецов 1988: 78–79; см. также Zuckerman 2003: 127–130]. Д.В. Белецкий и А.Ю. Виноградов показали необоснованность такого понимания пассажа из источника [Белецкий, Виноградов 2011: 18–19].

4. В.А. Кузнецов ссылается на В.И. Абаева, который видит в средневековой Алании две «фамилии», претендовавшие «на роль правящих династий»: Царазонта (Цезаревичи) и Агузата (Августовичи) [Абаев 1982: 123]. В.А. Кузнецов считает эти два рода двумя Аланскими династиями. Исходя из логики В.А. Кузнецова, следы рода Агузата следовало бы искать в западной части исторической Алании, поскольку Царазонта однозначно привязаны к Нузалу и, следовательно, к восточной Алании. Однако род Агузата известен, как и род Царазонта, в восточной Алании (в северной и южной Осетии). Более того, в отличие от Царазонта, «царский статус» Агузата ничем более не подтверждается. Осетинская традиция не считает род Агузата царским родом. «Поэма об Алгузе» Ивана Ялгузидзе произведение литературное со своей ясной тенденцией. Заметим также, что и осетинская фамилия Абаевых относится к уазданским и входит в состав рода Агузата [см. Ванеев 1989: 316].

5. Сложные построения В.А. Кузнецова, связанные с так называемыми «осетинскими Багратидами», приводимыми в подтверждение тезиса, можно не рассматривать, поскольку после работ таких исследователей как, Г.Д. Тогошвили [Тогошвили 1990: 12—21], Ю.С. Гаглойти [Гаглойти 2007: 161–162] и самого В.И. Абаева [Абаев 1982: 121–123], вопрос об «осетинской ветви» Багратидов может быть снят.

Следует ли говорить, что тезис В.А. Кузнецова автоматически подразумевает и два аланских государства, поскольку в одном государстве не может быть двух царствующих домов. Однако нет никаких свидетельств о том, что на Северном Кавказе, во всяком случае, в X–XII вв., существовало два аланских царства «восточное» и «западное». Напротив, источники как византийские, так и восточные видят Аланию от Сарира до Кашака, как одну страну, управляемую одним могущественным царем, нет никаких упоминаний ни о двух аланских государствах или двух аланских царях. Так Масуди царство аланов видит от Сарира на востоке до страны кашак (кабардинцев) на черноморском побережье, а об Аланском царе пишет: «Он могущественен, мужественен, очень силен и ведет твердую политику среди царей» [ИШД: 204, 205]. В анонимном сочинении Худуд аль-алам, написанном в конце IХ в., страна аланов описывается так: «На восток и на юг от нее — Сарир, на запад Рум, на север — море Gurz и хазарские печенеги», упомянут и царь, но только один [АДСПИ: 467–470]. Данные письменных источников приводят к однозначному выводу, сформулированному еще в 1959 г. З. Н. Ванеевым: «в Х в. Алания существовала в форме независимого политического целого, объединявшего все аланские племена под главенством одного властителя…» [Ванеев 1959: 137], следует только расширить хронологические рамки до ХII в.

В.А. Кузнецову, конечно же, прекрасно известны эти источники, поэтому он пишет, что «западная династия осуществляла высшую политическую власть по всей территории Алании, тогда как восточная династия правила только восточной Аланией» [Кузнецов 1988: 79]. Если здесь речь идет о феодальном владетеле в восточной Алании, то в этом нет ничего удивительного. Хотя нам практически ничего не известно о политико-административной структуре Алании, но разве могут быть сомнения, что территория страны распадалась на множество отдельных феодальных владений, во главе которых стояли правители — вассалы верховного сюзерена — царя Алании. Среди этих правителей, безусловно, были лица, приближающиеся по своим возможностям, по своему могуществу и социальному положению к самому царю. К тому же нет оснований отрицать, что среди этих владетелей могли быть представители царского дома или ответвлений Аланской династии. Вместе с тем источники единодушно позволяют видеть в Алании этого времени централизованное государство, подчиненное единой крепкой царской власти.

Итак, рассмотренные данные источников дают нам основание сделать ряд выводов.

1. Под наделенной благочестием столицей алан Магас (‘Величие Асии’) (Масуди), благословенным городом Ихран с золотым троном (Дербенд-наме) и Славным Ясьским городом Дедяков (Симеоновская летопись) следует видеть один и тот же средневековый центр — священный город алан, и столицу объединенного Аланского государства в IX–XII вв. Археологическим эквивалентом этого города является городище Верхний Джулат или Татартуп в Эльхотовских воротах.

2. В священной столице правила Аланская династия из племени Рухс-Ас, которая возводила себя к великому роду Ахсартагката осетинского эпоса. В стремлении обосновать царское достоинство и права династии, была создана легенда об инвеституре от самого Исфендиара иранской традиции. Следуя политическим требованиям и сложившейся международной традиции, династия объявляет себя также потомком римских императоров, присваивает себе титул Царазон (Цезарион) и древние христианские корни. В легендарной генеалогии находит место и Ос-Багатар преданий, который приобретает черты мифологического первочеловека и первоцаря.

3. Нет никакого основания говорить о второй царской династии в Алании X–XII вв. или о двух аланских царствах. В разных провинциях Алании имелись крупные феодальные владетели, находившиеся в вассальных отношениях к верховному сюзерену.

Новый этап распространения христианства в Верхнем Джулате XIII–XIV вв.

Настаивая на том, что в Х–XII вв. в Верхнем Джулате, несмотря на христианизацию страны, традиционная аланская религия сохранила доминирующие позиции, мы не можем обойти молчанием, тот факт, что в золотоордынский период картина идеологических представлений у населения города коренным образом меняется. Алания, начиная с 1222 г., оказалась вовлеченной в события, связанные с татаро-монгольской экспансией. Эти события, как и для многих других народов и политических образований, имели для Алании катастрофические последствия. В 1238–1239 гг. аланы были разгромлены. Алания, как самостоятельное политическое образование перестала существовать. Плоскостная территория страны была включена в состав Золотоордынского ханства. Аланы, известные своей воинской организацией и воинственностью были втянуты в постоянные воины, которые вели Золотоордынские и Великие ханы.

В золотоордынский период Верхний Джулат сохранил роль крупного политического и экономического центра на Северном Кавказе [Егоров 1985: 121; Милорадович 1963: 83–84; Джиоев 1982: 18–19; Ртвеладзе 1969: 265; Чеченов 1969: 115; Зиливинская 2003: 59]. Однако новые исторические обстоятельства вызывают в идеологических представлениях жителей города радикальные изменения, что устанавливается на основе археологических данных.

На 1320–1350-е годы приходится период наибольшего могущества государства Джучидов, это время расцвета градостроительства и городской культуры в Золотой Орде. Верхний Джулат не был в стороне от этих процессов. В эти годы здесь возводится ряд культовых сооружений: мусульманских и христианских. Количество христианских древностей на городище в золотоордынскую эпоху не сопоставимо с тем, что известно в предыдущий период. Наряду с Татартупским минаретом о руинированных христианских храмах на городище Верхний Джулат сообщали многие путешественники и исследователи XVIII–XIX вв. [см., например: РОО-I: 73 (архимандрит Пахомий); РОО-II: 383–384 (протопоп Иоанн); Бларамберг 1999: 211–214].

Археологическое изучение этих памятников начато во второй половине прошлого века. Исследователи отмечают остатки трех мечетей и четырех христианских церквей [Крупнов 1963; Кузнецов 1971: 161; Кузнецов 1975: 108; Кузнецов 2003: 122–146; Милорадович 1963: 83]. На городище выявлены и исследовались мусульманское и христианские кладбища [Милорадович 1963: 81, 82; Милорадович 1963а; Кузнецов 2003: 134, 140, 145].

Церкви небольшие с полуциркульными апсидами. Стены сложены из кирпича-плинфы. В двух исследованных церквах (церкви №№ 1 и 2) в пределах апсид выявлены подземные кирпичные склепы подквадратной формы со сводчатым перекрытием, еще один такой же склеп располагался к югу от церкви № 4. Вокруг каждой из церквей располагалось христианское кладбище, они были частично исследованы.

В.А. Кузнецов приходит к выводу о тождестве строительной техники и приемов, строительных материалов, которыми были возведены верхнеджулатские церкви и мечети, и делает заключение о синхронности их строительства [Кузнецов 2003: 135], этот вывод не встречает возражений. По-видимому, строительство всех этих объектов приходится в основном на период бурного городского строительства в Золотой Орде (1320–1350-е гг.).

Таким образом, город на Верхнем Джулате в первой половине XIV в. в течение очень короткого времени становится крупнейшим центром двух мировых религий на Северном Кавказе.

Мы уже видели, что трехсотлетняя история христианства в Алании оставила минимальные следы в археологических памятниках города. Традиционные религиозные верования оказались чрезвычайно устойчивыми к проникновению экзогенного влияния. В этих условиях представляется феноменальным, тот факт, что в течение весьма короткого времени в городе появляется такое необычайно большое количество памятников христианской религии, точнее двух мировых религий, поскольку в город в это же время активно проникает и ислам. Показательно, что именно в это время постепенно прекращает функционировать традиционный некрополь Верхнего Джулата — Змейский катакомбный могильник. Аланы под воздействием мировых религий оставили традиционное городское кладбище и отказались от традиционного катакомбного обряда погребения. Имея в виду, что в городе не произошла резкая смена населения, а в Золотой Орде не вводилась насильственно христианская вера (впрочем, как и иные конфессии), такая картина может свидетельствовать только об одном. В духовных представлениях джулатских алан произошли кардинальные изменения. Чем могли быть вызваны эти изменения? Несколько забегая вперед, заметим, что католическая версия христианства для алан вряд ли оказалась более привлекательной, чем православие.

По-видимому, одну из главных причин этих перемен следует видеть в том, что аланское общество в результате татаро-монгольских нашествий оказались в экстремальном моральном состоянии. В XIII–XIV вв. когда средневековая Алания потерпела крах9, традиционная общественная идеология аланов, которая длительное время обеспечивала стабильное развитие средневекового народа, подверглась тяжелейшим испытаниям. Хорошо известно, что условия, когда общественное мировоззрение оказывается в кризисе, являются наиболее благоприятными для проникновения новых религиозных учений. Идеи Христа, дающие людям радость спасения и утешения в скорбях, надежду на обретение божественной сущности в это время оказываются особенно востребованными. Интересно, что, по мнению А. Гатуева, деятельность Ос-Багатара по объединению Алании и восстановлению государственности (конец XIII–начало XIV в.) также проходила под христианским знаменем [Гатуев 2007: 25–26].

На основе изучения имеющихся письменных, фольклорных и археологических данных исследователь древностей Верхнего Джулата В.А. Кузнецов выдвинул гипотезу о том, что в XIV веке на фоне экономической и политической экспансии генуэзцев и венецианцев на Северном Кавказе на Верхнем Джулате, городе, который располагался на пересечении важнейших торговых путей, обосновались католические миссионеры-кармелиты. Вслед за этим здесь возникает католическая епископская кафедра [Кузнецов 2002: 137–148; Кузнецов 2003: 151–157]. Это положение не встречает серьезных возражений, хотя и считается недоказанной [Белецкий, Виноградов 2010: 267–268, 324]. О проникновении католичества в первой половине XIV в. в Аланию писал еще Ю.А. Кулаковский [Кулаковский 2000а: 179]. Одно из подтверждений выдвинутых положений В.А. Кузнецов видит в приведенных выше верхнеджулатских церквах с вписанными в апсиды подземными кирпичными склепами (церкви 1 и 2). Эти христианские памятники, не имеющие аналогий ни на Кавказе, ни на Руси, В.А. Кузнецов сближает со средневековыми западноевропейскими храмами с подалтарными криптами10.

В то же время, В.А. Кузнецов допускает, что в городе могли быть и последователи православной ортодоксии. Аланская православная церковь, как известно, просуществовала почти до конца XVI века.

Это «второе обращение» части горожан Верхнего Джулата имело более ощутимые результаты и оставило очевидные археологические следы. Вместе с тем, всплеск христианской веры в золотоордынский период в Верхнем Джулате оказался недолговечным, с конца XIV в. после нашествия Тимура жизнь в городе постепенно замирает. Вывод В.А. Кузнецова о том, что «распространение католического христианства на Северном Кавказе было недолгим и не оказало глубокого влияния на местное население» напрямую связан с Верхним Джулатом. «С влиянием византийского православия оно (влияние католицизма — Р. Ф.) не сопоставимо» [Кузнецов 2002: 148].

Заключение

Данные археологических, письменных и фольклорных источников указывают, что средневековый аланский город в Эльхотовских воротах сложился и функционировал, как важнейший центр древней традиционной религии, наделенный высшей сакральностью; в городе, очевидно, находились общеаланские святыни. Наличие крупнейшего центра традиционной религии в Верхнем Джулате, наряду с другими факторами объясняет почему в домонгольское время в восточной Алании христианство не получило такого признания, как в западной Алании. Этот тезис в археологическом плане выражается в отсутствии христианских могильников и других памятников христианства в городе в предмонгольское время и в феномене длительного сохранения на Змейском катакомбном могильнике традиционного коллективного камерного обряда погребения, получившего дальнейшее развитие в горной склеповой культуре осетин.

Город не потерял свой особый статус и в эпоху господства монгольских ханов, несмотря на активное проникновение и успехи христианства и ислама. Что касается культовых сооружений двух мировых религии, которые были построены в городе в первой половине XIV века, то они гармонично вошли в комплекс святынь этого центра и наряду с другими объектами стали материальным выражением особой святости этого аланского центра.

Одновременно с эволюцией общественных отношений в средневековой Алании идет становление соответствующей государственной идеологической надстройки. В центре этой надстройки видится идеология обоснования царской власти. Для ее формирования используются различные пласты традиционной духовной культуры, но также, в тех случаях, когда это оправдано, традиция не останавливается перед заимствованиями из учений внешнего происхождения.

В формировании царской идеологии, в том виде, как это позволяют реконструировать источники, были использованы:

1. Древний комплекс мифологической эпохи: представления о первоцаре, сотворенном Богом. О легитимности воцарения и правления лишь потомка первоцаря. О царе и царской резиденции, как центре мира и другие.

2. Идеологические комплекс героической эпохи: представление о царе, как о средоточии и носителе всех трех общественных функций. Представление о войне, как средстве сохранения и поддержания космической гармонии и, отсюда, о первенстве в обществе второго, воинского сословия, из которого происходит и сам царь.

3. Идея инвеституры от высшей власти. По-видимому, в эпоху средневековья предпринимались попытки обозначить связь Аланской династии с царской властью Персидской державы и Хазарского каганата. Наиболее ранней следует считать попытку династии обосновать свои права получением их от легендарного Исфендиара. Идея инвеституры, получаемой правителем суверенного государства от высшей власти, означает признание правомочности идеологического обоснования самой этой власти. Такое признание обеспечивается самим существованием мировой державы, во главе которой находится высшая власть.

4. Важную роль в легитимизации царской власти в Алании сыграло христианство. В принятии христианства средневековой Аланией можно видеть аспект политический и аспект идеологический. Приверженность аланских царей христианской вере (с VII в.), и принятие в Алании византийского православия в качестве государственной религии (начало X в.) во внешнеполитическом плане означали, во-первых, ориентацию и сближение Алании с Византийской империей. И, во-вторых, упрочение связей и отношений с другими православными государствами.

Что касается идеологического аспекта, то в Алании, не происходит радикальной смены традиционной идеологии новым учением. Вместе с тем, христианское учение, имеющее мультиэтническую направленность, не могло не оказать воздействия на население страны. Правящий слой Алании использовал христианские идеи для упрочения и обоснования своего положения в тех случаях, когда традиционные идеологические представления не имели достаточно средств к этому, либо удобнее было использовать идеи именно гетерогенного происхождения.

Глубокое воздействие христианства на аланскую культуру признается большинством исследователей. В то же время механизм этого воздействия, а точнее взаимодействия христианства и традиционной идеологии на аланской почве не раскрыт. Не выявлены факторы, обусловившие выбор тех или иных элементов христианского учения. Эти вопросы составляют самостоятельную тему, которая не может быть рассмотрена в предлагаемой работе.

ЛИТЕРАТУРА:

Ал — Гаглойти Ю.С. Аланика. Сведения греко-латинских, византийских, древнерусских и восточных источников об аланах-ясах. Дарьял. Литературно-художественный журнал. 2000, № 3.
Ал.Г. — Гаглойти Ю.С. Алано-Георгика. Сведения грузинских источников об Осетии и осетинах. Владикавказ: «Ир», 2007.
АДСПИ — Алемань А. Аланы в древних и средневековых письменных источниках. М.: «Менеджер», 2003.
ГВНЭ — Дзидзигури Ш.В. Грузинские варианты нартского эпоса (исследование, тексты). Тбилиси: «Мерани», 1971.
Геродот — Геродот. История. Перевод и примечания Г.А. Стратановского М.: «Наука», Ленинградское отделение, 1972.
ИШД — Минорский В.Ф. История Ширвана и Дербенда X—XI веков. Москва: Издательство восточной литературы, 1963.
ИЭС-I — Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. А—M. М., Л.: Издательство АН СССР, 1958. Т. I.
ИЭС-II — Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. L—R. Л.: «Наука», Ленинградское отделение, 1973. Т. II.
Н.диг. — Нартæ: мифологи æма эпос дигорон æвзагбæл. Киунугæ исарæзтонцæ Скъодтати Э. æма Къибирти А. (Нарты. Мифология и эпос на дигорском языке. Составители А.Я. Кибиров и Э.Б. Скодтаев.) Дзæуæгигъæу: Гассити Виктори номбæл рауагъдадон-полиграфион кустуат, 2005. (На осет. языке).
ПНТО — Памятники народного творчества осетин. Трудовая и обрядовая поэзия. составитель Т. А. Хамицаева. Владикавказ: Издательство «Ир», 1992. Т. 1.
РОО-I — Русско-осетинские отношения в XVIII веке. Сборник документов. Сост. М. М. Блиев. 1742—1762. Орджоникидзе: «Ир», 1976. Т. I.
РОО-II — Русско-осетинские отношения в XVIII веке. Сборник документов. Сост. М. М. Блиев. 1764—1784. Орджоникидзе: «Ир», 1976. Т. II.
ОЗКМ 1981 — Отчет Н.И. Гиджрати «О раскопках Змейского катакомбного могильника в Кировском районе СОАССР в 1981 году» // Архив ИИА.
ОЗКМ 1982 — Отчет Р. Ф. Фидарова «О раскопках Змейского катакомбного могильника в Кировском районе СОАССР в 1982 году» // Архив ИИА.
ОЗКМ 1994 — Отчет Р. Ф. Фидарова «О раскопках Змейского катакомбного могильника в Кировском районе РСО-А в 1994 году» // Архив ИИА.
ОЗКМ 1998 — Отчет Р.Ф. Фидарова «О раскопках Змейского катакомбного могильника в Кировском районе РСО-А в 1994 году» // Архив ИИА.
ОЗКМ 2003 — Отчет Р.Ф. Фидарова «О раскопках Змейского катакомбного могильника в Кировском районе РСО-А в 2003 году» // Архив ИИА.

Абаев 1949 — Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М., Л.: Издательство АН СССР, 1949.
Абаев 1982 — Абаев В.И. Происхождение осетинских фамильных имен (Сærazontæ и Æghuzatæ) // Литературная Осетия, 1982.
Абаев 1990а — Абаев В.И. Дохристианская религия алан // Избранные труды: религия фольклор, литература. Владикавказ: «Ир», 1990.
Абаев 1990б — Абаев В.И. Заметки о трифункциональности // Избранные труды: религия фольклор, литература. Владикавказ: «Ир», 1990.
Белецкий 2004 — Белецкий Д.В. Заметки о нузальском храме // ИФА. Владикавказ, 2004. Вып. 2.
Белецкий, Виноградов 2011 — Белецкий Д.В., Виноградов А.Ю. Нижний Архыз и Сенты — древнейшие храмы России. Проблемы христианского искусства Алании и Каказа. М: «Индрик», 2011.
Бзаров 1987 — Бзаров Р.С. Древняя традиция в общественном строе осетин-алагирцев первой половины XIX века // Проблемы исторической этнографии осетин. Орджоникидзе, 1987.
Бзаров 1988 — Бзаров Р.С. Три осетинских общества в середине XIX века. Орджоникидзе: Ир, 1988.
Бзаров 2010 — Бзаров Р.С. Аланская Традиция (Опыт культурно-исторической интерпретации) // Вопросы истории и культуры народов России. Сборник статей к 80-летию М.М. Блиева. Владикавказ: Издательско-полиграфическое предприятие им. В. Гассиева, 2010. 
Бларамберг — Бларамберг Иоганн. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа. Перевод с французского, предисловие, комментарии И.М. Назаровой. Нальчик: «Эль-Фа», 1999.
Блиев, Бзаров 2000 — Блиев М.М., Бзаров Р.С. История Осетии с древнейших времен до конца XIX в. Учебник для старших классов средней школы. Владикавказ: «Ир», 2000.
Ванеев 1959 — Ванеев З.Н. Средневековая Алания. Сталинир: Госиздат Юго-Осетии, 1959.
Ванеев 1989 — Ванеев З.Н. Избранные работы по истории осетинского народа. Цхинвал: «Ирыстон», 1989. Т. I.
Гаглойти 2007 — Гаглойти Ю.С. Алано-Георгика. Сведения грузинских источников об Осетии и осетинах. Владикавказ: «Ир», 2007.
Гадло 1984 — Гадло А.В. Страна Ихран (Ирхан) дагестанской хроники «Дербенд-наме» // Вопросы археологии и этнографии Северной Осетии. Орджоникидзе 1984. 
Галкина 2002 — Галкина Е.С. Тайны Русского каганата. М.: «Вече», 2002 (используется электронная версия книги: http://aldebaran.ru).
Галкина 2005 — Галкина Е.С. «Белые пятна этногенеза» средневековых алан и этнические процессы в Центральном Предкавказье первых веков нашей эры // Кавказский сборник. М.: НП ИД «Русская панорама», 2005. Т. 2 (34).
Гатиев 1987 — Работа Б. Гатиева «Суеверия и предрассудки у осетин» // ППКОО. Цхинвал: «Ирыстон», 1987. Кн. 3.
Гатуев 2007 — Гатуев Алексей, протоиерей. Христианство в Осетии. Исторический очерк. Составл., ред.: А. А. Горобец. Владикавказ: «Олимп», 2007.
Гутнов 1992 — Гутнов Ф.Х. Социальные аспекты эволюции религиозной системы алан // Проблемы этнографии осетин. Владикавказ, 1992. Вып. 2.
Гутнов 2001 — Гутнов Ф.Х. Ранние аланы. Проблемы этносоциальной истории. Владикавказ: «Ир», 2001.
Гутнов, Тменов 1987 — Гутнов Ф.Х., Тменов В.Х. Антропонимы предания об Ос-Багатаре // Проблемы исторической этнографии осетин. Орджоникидзе, 1987.
Джиоев 1982 — Джиоев М.К. Алания в XIII–XIV вв. Автореф. канд. ист. наук. М., 1982.
Дзиццойты 1992 — Дзиццойты Ю.А. Нарты и их соседи: Географические и этнические названия в нартовском эпосе. Владикавказ: Алания, 1992.
Дзиццойты 2004 — Дзиццойты Ю.А. Старость нарта Урузмага // ИФА. Владикавказ, 2004. Вып 2.
Егоров 1985 — Егоров В. Л. Историческая география Золотой Орды в XIII-ХIV вв. М.: «Наука», 1985.
Емельянова 2003 — Емельянова Н.М. Мусульмане Осетии: на перекрестке цивилизаций. М.: Российский институт культурологии, 2003.
Зиливинская 2003 — Зиливинская Э.Д. Археологические исследования памятников Золотой Орды на Северном Кавказе // РА. 2003. № 2.
Клапрот 1992 — Клапрот Ю. Доклад, в котором доказывается идентичность осетин, народности Кавказа, и средневековых алан (выявление текста, перевод и комментарии Т.Т. Камболова) // Аланы и Кавказ. Владикавказ, Цхинвал, 1992.
Ковалевская, Кузнецов 2007 — Ковалевская В.Б., Кузнецов В.А. Памятники эпохи раннего средневековья // Археология Северной Осетии. Владикавказ, 2007. Ч. 2.
Кокиев 1929 — Кокиев Г. Некоторые исторические сведения о древних городищах Татартуп и Дзулата // Записки Северо-Кавказского краевого горского научно-исследовательского института. Ростов-на-Дону, 1929. Т. II.
Крупнов 1963 — Крупнов Е.И. Христианский храм XII в. на городище Верхний Джулат // Средневековые памятники Северной Осетии (Труды Северо-Кавказской экспедиции 1958—1960 гг., том II). МИА. Москва: Издательство АН СССР, 1963. № 114.
Крывелев 1976 — Крывелев И.А. История религий. М.: «Мысль», 1975. Т. I.
Кузнецов 1961 — Кузнецов В.А. Змейский каткомбный могильник (по раскопкам 1957 г.) // Археологические раскопки в районе Змейской Северной Осетии. Труды археологической экспедиции 1953—1957 гг. МАДИСО. Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное издательство, 1961. Т. 1.
Кузнецов 1971 — Кузнецов В.А. Алания в Х–ХIII вв. Орджоникидзе: «Ир», 1971.
Кузнецов 1975 — Кузнецов В.А. Церкви Верхнего Джулата их время и интерпретация // Тезисы докладов V Крупновских чтений. Махачкала, 1975.
Кузнецов 1977 — Кузнецов В.А. Зодчество феодальной Алании. Владикавказ: «Ир», 1977.
Кузнецов 1984 — Кузнецов В.А. Очерки истории алан. Орджоникидзе: «Ир», 1984.
Кузнецов 1988 — Кузнецов В.А. Дургулель Великий и Нижний Архыз // Методика исследования и интерпретации археологических материалов Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1988.
Кузнецов 1993 — Кузнецов В.А. Нижний Архыз в Х–ХII веках. К истории средневековых городов Северного Кавказа. Ставрополь: «Кавказская библиотека», 1993.
Кузнецов 1995 — Кузнецов В.А. Раскопки Змейского катакомбного могильника в 1959 г. // Аланы: история и культура. Alanica III. Владикавказ, 1995.
Кузнецов 2002 — Кузнецов В.А. Христианство на Северном Кавказе до XV века. Владикавказ: «Ир», 2002.
Кузнецов 2003 — Кузнецов В. А. Эльхотовские ворота в X—XV веках. Владикавказ, 2003.
Кулаковский 2000а —  Кулаковский Ю.А. Христианство у алан. // Избранные труды по истории аланов и Сарматии. Составл., вступ. ст., коммент., карта: С.М. Перевалова. Спб.: «Алетея», 2000.
Кулаковский 2000б — Кулаковский Ю.А. Епископа Феодора «Аланское послание» // Избранные труды по истории аланов и Сарматии. Составл., вступ. ст., коммент., карта: С.М. Перевалова. Спб.: «Алетея», 2000.
Кулаковский 2000в — Кулаковский Ю.А. Аланы по сведениям классических и византийских писателей // Избранные труды по истории аланов и Сарматии. Составл., вступ. ст., коммент., карта: С.М. Перевалова. Спб.: «Алетея», 2000.
Куссаева 1961 — Куссаева С.С. Аланский катакомбный могильник ХI–ХП вв. у станицы Змейской (по раскопкам 1953 г.) // Археологические раскопки в районе Змейской Северной Осетии. МАДИСО. Орджоникидзе, 1961. Т. 1.
Кучкин 1966 — Кучкин В.А. Где искать ясский город Тютяков? // ИСОНИИ. История. Орджоникидзе: Северо-Осетинское издательство, 1966. Т. XXV.
Малахов 1992а — Малахов С.Н. К вопросу о локализации епархиального центра Алании в XII–XVI вв. // Аланы: Западная Европа и Византия. Владикавказ: Сев.-Осет. ин-т гуманитарных исследований, 1992.
Миллер 1882 — Миллер В.Ф. Религиозные верования осетин // Осетинские этюды. Ч. II // УЗИМУ. Отдел историко-филологический. М., 1882. Вып. 2.
Миллер 1892 — Миллер В.Ф. Экскурсы в область русского народного эпоса. М., 1892.
Милорадович 1963 — Милорадович О.В. Средневековые мечети городища Верхний Джулат // Средневековые памятники Северной Осетии (Труды Северо-Кавказской экспедиции 1958–1960 гг., том II). МИА. Москва: Издательство АН СССР, 1963. № 114.
Милорадович 1963а — Милорадович О.В. Христианский могильник на городище Верхний Джулат // Средневековые памятники Северной Осетии (Труды Северо-Кавказской экспедиции 1958–1960 гг., том II). МИА. Москва: Издательство АН СССР, 1963. № 114.
Минорский 1963 — Минорский В.Ф. История Ширвана и Дербенда X–XI веков. М.: Издательство восточной литературы, 1963.
Новосельцев 1969 — Новосельцев А.П. К истории аланских городов // МАДИСО. Орджоникидзе, 1969. Т. II.
Пфаф 1993 — Пфаф В. Б. Материалы для древней истории Осетии // Поэма об Алгузе. Москва: «Мысль», 1993.
Пчелина 1963 — Пчелина Е.Г. О местонахождении ясского города Дедякова по русским летописям и исторической литературе // Средневековые памятники Северной Осетии (Труды Северо-Кавказской экспедиции 1958–1960 гг., том II). МИА. Москва: Издательство АН СССР, 1963. № 114.
Раевский 2006 — Раевский Д.С. Мир скифской культуры. Предисловие В. Я. Петрухина, М. Н. Погребовой. М.: Языки славянских культур, 2006.
Ртвеладзе 1969 — Ртвеладзе Э.В. Два мавзолея золотоордынского времени в районе Пятигорья // СА. 1969. № 4. 
Саидов, Шихсаидов 1980 — Саидов М.-С., Шихсаидов А.Р. «Дербенд-наме» (к вопросу об изучении) // Восточные источники по истории Дагестана. Махачкала, 1980.
Семенов 1947 — Семенов Л.П. Татартупский минарет. Дзауджикау: Государственное издательство СОАССР, 1947.
Темырханты 1994 — Темырханты С. Народная религия осетин // Иры истори. Дзæуджыхъæу: Аланыстон, 1994.
Тогошвили 1990 — Тогошвили Г.Д. Сослан-Давид. Владикавказ: «Ир», 1990.
Толстой В.С. 1997 — Толстой В.С. Сказание о Северной Осетии. Владикавказ: РИПП им. В. А. Гассиева, 1997.
Уарзиати 1990 — Уарзиати В.С. Культура осетин: связи с народами Кавказа. Орджоникидзе: «Ир», 1990.
Уарзиати 2007 — Уарзиати В.С. Праздничный мир осетин. Владикавказ // Избранные труды. Владикавказ «Проект-пресс», 2007.
Фрай 2002 — Фрай Р. Наследие Ирана. Под. ред. и с предисловием М.А. Дандамаева; пер. с англ. В.А. Лившица и Е.В. Зеймаля. 2-е издание, исправленное и дополненное. М.: «Восточная литература», 2002.
Хетагуров 1999 — Хетагуров К.Л. Полное собрание сочинений в пяти томах. Владикавказ, 1999. Т. I.
Чеченов 1969 — Чеченов И.М. Древности Кабардино-Балкарии. Нальчик, 1969.
Шегрен 1998 — Шегрен А.М. Религиозные обряды осетин, ингушей и их соплеменников при разных случаях // Шегрен А. М. Осетинские исследования. Сост. и перевод Т.Т. Камболов. Владикавказ: Издательство СОГУ, 1998.
Шортанов 1982 — Шортанов А.Т. Адыгская мифология. Нальчик: «Эльбрус», 1982.
Zuckerman C. Les Alains et les As dans le Haut Moyen Âge // Nartamonga. Журнал Алано-Осетинских исследований: эпос, мифология и язык. Владикавказ-Париж, 2003. Т. 2, № 1–2.

Источник: «Историко-филологический архив». Владикавказ, 2011. № 7. С. 4–25.

Zilaxar

Author: alanica

Добавить комментарий